Глава 1 Исламское право: взаимодействие юридического и религиозного начал

Глава 1 Исламское право: взаимодействие юридического и религиозного начал

В последние годы в России появились новые работы отечественных и зарубежных авторов, посвященные исламскому праву [570] в целом или его отдельным аспектам [571] . Продолжается переиздание аналогичных по тематике трудов, которые впервые увидели свет еще во второй половине ХIХ – начале ХХ в. [572] . Нашему читателю стали доступны исследования по исламскому праву, опубликованные на русском языке в других странах СНГ [573] . Уже в начале третьего тысячелетия была защищена диссертация, в которой прямо ставится вопрос о природе данного явления [574] .

В большинстве этих, как и подготовленных еще в советский период, исследований исламское право рассматривается как синоним шариата, в котором религиозное и правовое начала принципиально не отделены друг от друга. На этом основании некоторые ученые вообще отрицают юридический характер исламского права.

На наш взгляд, анализ соотношения указанного феномена с шариатом с позиций современной правовой науки позволяет провести их достаточно четкое различение. Но в любом случае выявление характерных черт исламского права как юридического явления невозможно без ответа на вопрос о том, что представляют собой шариат и фикх.

Шариат: определение, структура, особенности нормативных предписаний. В исламской традиции термин «шари ат» используется для обозначения начертанного Аллахом пути, следуя по которому правоверный достигает мирского совершенства и благополучия, а после своей земной жизни может рассчитывать на Божественную милость. Например, в содержащемся в Коране обращении Аллаха к своему посланнику: «Потом Мы наставили тебя, Мухаммад, на путь велений веры. Следуй же по нему…» (45:18) [575] – указанный путь назван по-арабски «шариатом». Общий лингвистический смысл этого термина становится яснее, если учесть его происхождение от глагола «ша-ра-а», который неоднократно встречается в Коране в значении предписывать, устанавливать что-либо в качестве обязательного (например, 42:13, 21).

Одновременно в исламской научной мысли утвердилось специальное, используемое при изучении ислама, определение шариата как совокупности обращенных к людям предписаний, установленных Аллахом и переданных им через своего Посланника – пророка Мухаммада. Такое понимание вызывает по крайней мере три вопроса и одновременно позволяет дать принципиальные ответы на них.

Во-первых, из приведенного выше определения достаточно очевидно, где следует искать предписания шариата. Ведь пророк Мухаммад оставил своим последователям два источника божественных заповедей. Ими являются Коран – священная книга ислама, непосредственно представляющая собой Откровение Аллаха, и сунна пророка – собрание преданий (хадисов) о деяниях и изречениях последнего, которые также рассматриваются исламской мыслью как воплощение воли Всевышнего, хотя и выраженной в косвенной форме через описание поступков или передачу высказываний Его посланника.

Во-вторых, сложившееся в исламской традиции определение шариата заставляет поразмышлять над тем, какие же конкретно предписания подразумеваются под шариатом. Отвечая на этот вопрос, необходимо отметить, что, по мнению большинства исламских мыслителей, шариат состоит из трех частей – религиозной догматики, исламской этики и так называемых практических норм, регулирующих внешнее поведение людей. Причем нормативная часть шариата – не просто некое дополнение к исламской догматике и этике, а его важнейшая составляющая. Показательно, что некоторые направления исламской мысли вообще ограничивают шариат правилами внешнего поведения человека.

Важно иметь в виду, что в нормативном отношении шариат включает как культовые предписания, устанавливающие порядок исполнения сугубо религиозных обязанностей, так и правила, регулирующие мирские взаимоотношения мусульман. Иначе говоря, шариат не исчерпывается постулатами, определяющими убеждения, внутренний мир и состояние религиозной совести мусульманина или же касающимися порядка совершения им религиозных обрядов. Не меньшее значение он уделяет проблемам повседневной жизни, поведению мусульман в мирской сфере – в их отношениях между собой, с властью и иноверцами.

В-третьих, в связи со сказанным естественно встает вопрос о том, насколько полно регулируют нормы шариата поступки человека. Является ли он всеобъемлющей системой социально-нормативного регулирования или ограничивается лишь установлением общих рамок поведения, оставляя частности за пределами своего внимания?

Относительно масштабов шариата как нормативной системы высказываются различные взгляды. Согласно одному из них, шариат содержит готовые правила поведения в любых ситуациях, а сам он представляет собой не имеющую пробелов систему норм, охватывающую все возможные поступки мусульман и досконально регулирующую их образ жизни. В общественном мнении немусульманских стран да и среди многих последователей ислама преобладает представление, будто шариат – это всепроникающий и предельно детализированный комплекс правил поведения, регламентирующий каждый шаг и даже мысли мусульманина, все предписывающий ему заранее и не оставляющий никакой свободы выбора. В обыденном сознании шариат чаще всего воспринимается именно в таком виде, что наглядно прослеживается в широко распространенном, хотя и некорректном с научной точки зрения, выражении «законы шариата».

Такое мнение, однако, разделяется далеко не всеми. Многие авторитетные исламские ученые считают, что нормативная сторона шариата в точном значении этого понятия складывается из нескольких групп предписаний. К одной относятся те положения Корана и сунны, которые имеют ясный и однозначно понимаемый смысл. Здесь можно найти почти все конкретные правила исполнения мусульманами своих религиозных обязанностей, но точных норм, затрагивающих мирские взаимоотношения людей, совсем немного; заметным исключением являются лишь вопросы брака, семейной жизни и наследования.

Другая группа положений шариата нормативного характера представлена теми предписаниями Корана и сунны, в которых предусмотрены лишь исходные ориентиры и принципы поведения людей. Причем по мирским вопросам в шариате заметно преобладают именно такие общие, не детализированные положения. К ним примыкают те предписания указанных священных текстов, которые внешне выглядят частными и относящимися к конкретным сторонам поведения человека, но допускают несколько вариантов своего понимания и поэтому не могут служить критериями оценки поступков людей без дополнительной интерпретации.

Таким образом, в нормативном отношении шариат допустимо называть универсальной системой социального регулирования. Но не потому, что он включает в себя абсолютно все готовые правила, а прежде всего в силу охвата его предписаниями практически всех сторон внешнего поведения человека – религиозную (культовую), этическую, бытовую и т. д. Среди них, как будет показано, имеются и нормы, отвечающие правовым критериям.

Тем не менее исламская традиция рассматривает шариат в качестве системы, соответствующей любым условиям, отвечающей потребностям каждой эпохи, способной ответить на всякий вопрос. В подтверждение такой оценки приводится, в частности, следующее высказывание Аллаха: «Ведь Мы ничего не упустили в этом Писании» (6:38). Но, по мнению исламских мыслителей, универсальность шариата заключается не в наличии в Коране и сунне пророка ответа на любой вопрос. Она состоит в том, что по некоторым проблемам в этих источниках действительно имеются готовые решения, а по другим шариат предусматривает все необходимые приемы и способы формулирования таких правил и оценок. Образно говоря, для одних ситуаций в шариате имеется уже готовая одежда, в то время как для других случаев он предлагает удобные лекала, по которым людям самим предстоит сшить себе платье, подходящее им по размеру, соответствующее климату и созвучное принятым в том или ином обществе традициям. Естественно, при соблюдении некоторых общих требований, налагаемых Аллахом на правоверных.

Важно еще раз подчеркнуть, что такие приемы определения правил поведения особенно актуальны для мирской стороны образа жизни мусульман, не обеспеченной конкретными предписаниями шариата.

Чтобы представить соотношение между ситуациями, предусмотренными точными положениями Корана и сунны, и обойденными их вниманием случаями приведем пример из истории исламской правовой мысли. Рассказывают, как однажды имаму Малику бин Анасу, основателю одного из крупнейших толков исламской юриспруденции, задали 40 вопросов. На 36 из них он ответил «не знаю». Конечно, великий правовед мог предложить свое решение по любой из затронутых проблем. Просто, давая отрицательный ответ, он имел в виду, что не может найти готовых решений на подавляющее большинство поставленных вопросов собственно в шариате, т. е. в Коране или сунне Пророка.

Шариат не был бы универсальной системой социальных норм без инструмента, позволяющего формулировать правила поведения по вопросам, оставленным Кораном и сунной за пределами их точных предписаний. При этом исламская теория исходит из того, что возможность самостоятельного подхода к решению мирских дел представляет людям сам шариат, в котором можно найти немало положений, поощряющих творческое начало в установлении правил поведения при наличии пробелов в этих источниках. В частности, такой вывод подтверждается знаменитым преданием о разговоре Посланника Аллаха со своим сподвижником Муазом, назначенным судьей в Йемен. «По чему ты будешь судить?» – спросил Мухаммад. «По писанию Аллаха», – отвечал Муаз. «А если не найдешь?» – поинтересовался Пророк. «По сунне Посланника Аллаха», – сказал Муаз. «А если и там не найдешь?» – вопрошал Мухаммад. «То буду судить по своему мнению, не пожалев сил на поиск верного решения», – отвечал Муаз. «Хвала Аллаху, наставившему тебя на угодный Ему путь!» – воскликнул Пророк.

Поиск правил поведения путем их рационального формулирования в случае молчания Корана и сунны или толкования общих постулатов и многозначных положений священных текстов получил в исламской традиции название «иджтихад» (буквально – усердие, прилежание, настойчивость). В исламской мысли сложилось его определение как приложения усилий с целью получить соответствующее шариату правило поведения в конкретной ситуации, дать шариатскую оценку тому или иному поступку человека. Эта миссия возлагается на муджтахидов, т. е. тех знатоков шариата, которые и осуществляют иджтихад.

Фикх: наука и универсальная система социальных норм. Иджтихад составляет основное назначение специальной области исламского знания о правилах внешнего поведения человека как нормативной части шариата, которая носит наименование «фикх» (буквально – глубокое знание, проникающее в суть изучаемого предмета). Именно отсутствие в священных текстах детальных норм и преобладание в них общих многозначных положений по мирским вопросам вызвали к жизни фикх как науку о нормативной стороне шариата.

В исламских дисциплинах, изучающих шариат, фикх понимается как знание правил внешнего поведения, которое складывается на основе изучения их источников, либо как наука об «извлекаемых» из них нормах или оценках поступков человека. Природу фикха полнее раскрывает более широкое его определение, данное великим исламским ученым ИбнХальдуном (1332–1406): «Фикх – это знание ниспосланных Великим Аллахом правил, которые оценивают поступки всех тех, кто должен подчиняться этим заповедям, как обязательные, осуждаемые, поощряемые, запрещаемые или дозволенные. Указанные правила получаются из Писания (т. е. Корана), сунны или иных источников, которые для распознавания этих норм установил Законодатель (т. е. Аллах). Извлеченные из таких источников нормы также называются фикхом» [576] .

Анализ приведенного выше определения позволяет выделить два значения фикха. Во-первых, он является особой областью исламского знания, которая изучает нормативные предписания шариата. Во-вторых, под фикхом подразумеваются сами правила внешнего поведения.

Указанные нормы формулируются с помощью «корней» фикха, которые позволяют найти нужное правило поведения либо оценить поступок человека. Они включают два элемента – так называемые шариатские указатели поведенческих правил и установленные шариатом способы, методы их формулирования.

В литературе шариатские «указатели» обычно называют источниками мусульманского (исламского) права. На самом деле по своему смыслу они лишь частично сопоставимы с юридическими источниками права, поскольку представляют собой не только внешнюю форму неких норм, но и приемы, которые позволяют определить правило внешне выраженного поведения человека либо дать ему соответствующую шариату оценку. Кроме того, даже тогда, когда ведущие «указатели» выступают в роли внешней формы правил поведения, они серьезно отличаются, например, от нормативно-правового акта и не могут безоговорочно восприниматься как источники права. Иначе говоря, представление о том, что Коран и хадисы являются своего рода кодексами в юридическом смысле, является упрощенным, если не сказать ошибочным.

Такая оценка подтверждается анализом подхода к этой проблеме исламской мысли, которая делит все шариатские «указатели» на две группы. Одна из них включает священные тексты – Коран и сунну пророка Мухаммада. Важно иметь в виду, что, взятые в целом, они рассматриваются в качестве обобщающих указателей правил внешнего поведения, но их источниками в непосредственном смысле не являются. Подобная оценка объясняется тем, что отдельные положения этих текстов – так называемые нормативные (оценочные) стихи Корана и хадисы – фикх считает не готовыми правилами, а всего лишь их «детализирующими» указателями, из которых соответствующие нормы или оценки еще предстоит извлечь. Иными словами, эти «детализирующие» указатели являются связующим звеном между «обобщающими» указателями и правилами внешне выраженного поведения. Понятно, что такая логика расходится с принятым в правовой науке подходом.

В целях формулирования конкретных правил внешнего поведения, на основе «детализирующих» указателей исламская мысль, занимавшаяся «корнями» фикха, разработала так называемые установленные шариатские методы – систему лингвистических и логических приемов толкования отдельных предписаний Корана и хадисов. Это было сделано в ответ на потребности практики, когда шариат стал восприниматься как вместилище всех правил внешнего поведения в мусульманском обществе.

Указанные методы играют роль инструмента, помогающего извлечь нужную норму или оценку из «детализирующих» указателей с учетом других положений и общего смысла «обобщающих» указателей – священных текстов (Корана и хадисов). Очень важно иметь в виду, что в поиске правил внешнего поведения фикх-доктрина и наука, занимавшаяся «корнями» фикха, анализировали обстоятельства, которые послужили причиной ниспослания того или иного стиха Корана или высказывания пророка Мухаммада либо совершения им определенного поступка. Кроме того, в случае отсутствия в священных текстах достаточно ясных положений они обращались к самым общим ориентирам и исходным началам шариата.

В результате указанной логической обработки священных текстов конкретные или самые широкие по смыслу религиозно-этические постулаты Корана и сунны становились источниками правил внешнего поведения, которые могли применяться на практике в виде общих норм или частных оценок конкретных поступков. Кстати, именно в таком подходе проявлялось отношение к шариату как к системе, позволяющей дать ответ на любой вопрос, с которым может столкнуться человек в своих мирских взаимоотношениях. Далеко не случайно сформулированные указанным образом правила представляются исламской мыслью шариатскими, точнее – «извлеченными» из шариата.

Однако на самом деле, прибегая к отмеченным выше способам толкования, фикх часто весьма далеко отходит от исходного значения положений Корана и сунны, не связывая себя их буквальными формулировками и контекстом. В одни стихи Корана и хадисы фикх вкладывает значительно более широкое нормативное содержание, а другие служат для него не более чем отправным пунктом, идейной основой формулирования конкретных правил внешнего поведения. Например, коранические стихи о том, что вынужденное употребление в пищу запрещенных Аллахом продуктов – мертвечины, крови и мяса свиньи – не влечет греха, понимаются фикхом как установленное шариатом освобождение от основных мер ответственности за любые действия, совершенные в состоянии крайней необходимости. В результате подобного осмысления фикхом священные тексты – «обобщающие» и «детализирующие» указатели – дали жизнь нормам, которые стали относительно самостоятельными от общего религиозного контекста Корана и сунны.

Сходную роль играла и другая группа шариатских «указателей», которые, в отличие от священных текстов, носят сугубо рациональный характер. К ним относятся разработанные мусульманскими мыслителями своеобразные логические приемы (например, аналогия) формулирования норм и оценок, поиска ответом на вопросы, относительно которых священные тексты хранят молчание либо предлагают внешне противоречивые предписания.

По сути, как и «установленные шариатские методы», эти рациональные «указатели» являются способами толкования нормативной стороны шариата. Различие между ними состоит лишь в том, что если первые используются для «извлечения» правил внешнего поведения из самих священных текстов, то вторые предназначены для поиска норм в ситуациях, вообще не предусмотренных данными «указателями» в прямой форме. Типичным примером таких приемов является аналогия, позволяющая распространять зафиксированные в шариате правила на ситуации, сходные по смыслу с теми, которые получили оценку в Коране или сунне. Кроме того, в качестве рационального «указателя» фикх использует конструкцию, согласно которой основанием введения нормы могут признаваться интересы людей, не противоречащие точным предписаниям шариата – установленным Аллахом запретам и дозволениям.

Без таких методов фикх как нормативная система вообще не мог бы сложиться, поскольку, как уже отмечалось, Коран и сунна сами по себе позволяют установить очень мало конкретных правил мирского поведения. К примеру, торговли прямо касаются всего несколько коранических стихов. Они, по сути, ограничиваются установлением самых общих ориентиров отношений купли-продажи. Предусматривается что, в отличие от ростовщичества, торговля разрешена Аллахом и торговые сделки действительны лишь при условии взаимного согласия сторон. Купля-продажа должна сопровождаться составлением письменного контракта или предоставлением залога, за исключением сделок, совершаемых путем прямой передачи товара и денег из рук в руки. Кроме того, занятие торговлей не должна мешать продавцу и покупателю исполнять свои религиозные обязанности, в частности совершать полуденную пятничную молитву.

Конечно, к этим скудным правилам сунна добавила свои предписания, хотя тоже немногочисленные. Поэтому в целом шариат сам по себе не является достаточным для регулирования торговых отношений, нормативные основы которых были разработаны фикхом, прежде всего, с помощью рациональных «указателей».

В целом именно они олицетворяли иджтихад – творческое человеческое начало, дополняющее Божественное Откровение в сфере регулирования внешнего поведения людей. Хотя, по исламской догме, основанные на таких рациональных «указателях» нормы фикха являются подчиненными по отношению к предписаниям собственно шариата, поскольку не могут им противоречить. Эта идея закрепляется известной максимой – «Иджтихад не допускается по вопросам, предусмотренным священными текстами».

Важно иметь в виду, что сформулированные в рамках иджтихада нормы и оценки в исламской мысли все равно теоретически считаются «извлеченными» из шариата. Ведь они должны следовать его общей направленности, служить его целям и не противоречить его точным положениям, а главное – являются результатом использования таких приемов, которые хотя логически обоснованы именно фикхом, но, в конечном счете, по убеждению мусульманских ученых, изначально установлены Аллахом и поэтому уже заранее предусмотрены шариатом. Показательно, что указанные правила, как и прямо «извлеченные» из Корана и сунны нормы, исламская традиция называет шариатскими.

Отражение в фикхе правовых начал. На основе всех шариатских «указателей» и сформировался фикх как наука о правилах внешне выраженного поведения и система самих этих норм. При этом надо учитывать, что различные школы фикха приходили к несовпадающим выводам по конкретным вопросам. Данное обстоятельство, в свою очередь, предопределило плюрализм и противоречивость действующих норм, нередко даже в рамках одного толка доктрины.

Как универсальный комплекс самых разнообразных, в том числе несовпадающих в различных школах правил внешнего поведения, фикх, конечно, не является правом, принимая во внимание любое его понимание, имеющееся в современной юридической науке. Это относится и к фикху в значении доктрины, которая подходит к взаимоотношениям людей в целом с позиций не права, а шариата. Вместе с тем в рамках фикха-доктрины в общем русле религиозных представлений под влиянием практики исламская мысль сумела выработать ряд концепций, которые спонтанно приближались к усвоению правовой идеи, ориентировались на некоторые юридические критерии.

Примечательно, что это касается, прежде всего, оценки внешнего поведения в мирской сфере. В частности, если по вопросам религиозного культа фикх исходит из допустимости только прямо предписанного шариатом, то в мирских взаимоотношениях людей действует противоположный принцип – презумпция дозволения всего того, что не запрещено в точной и однозначной форме Кораном и сунной. Тем самым в этой области обеспечивается превалирование субъективных прав над обязанностями, очерчиваются достаточно широкие рамки индивидуальной свободы.

Кроме того, нашедшая отражение в шариате идея братства и равенства мусульман явилась основой разработки фикхом значительно более широкой концепции равенства в регулировании внешнего поведения, включая равенство в формальном смысле. Эта идея получила закрепление, например, в установленных фикхом основах шариатского правосудия, в центре которых – формально равное отношение судьи к участникам судебного процесса.

Можно упомянуть и другую концепцию, согласно которой практически все поступки человека в мирской области могут оцениваться как с религиозной точки зрения, так и с позиций суда. Причем мусульманский судья-кади в своих решениях учитывает лишь внешне выраженное поведение человека, что наглядно проявляется в известном высказывании: «Я сужу по внешней стороне дела, ибо скрытый смысл поступков ведом одному Аллаху».

Еще одной из ключевых концепций фикха является институт освобождения человека от обязанности, если ее исполнение ему не по силам, угрожает его интересам либо вступает в конфликт с целями шариата. Идея интересов человека тесно связана в фикхе с концепцией справедливости. Конечно, справедливость понимается исламской доктриной, прежде всего, как религиозно-этическая категория. Но при этом фикх обращается и к таким ее проявлениям, которые имеют правовое значение. Показательно, что именно идея справедливости вместе с акцентом на необходимость удовлетворения интересов человека как на основу всех правил внешнего поведения рассматривается ведущими исламскими мыслителями в качестве стержня шариата.

Особое место среди общетеоретических конструкций фикха занимает концепция целей (ценностей) шариата, к которым относятся религия, жизнь, разум, честь и достоинство, установленный порядок продолжения человеческого рода, а также собственность. Считается, что любое правило мирского поведения, сформулированное фикхом, в конечном счете, направлено на реализацию одной или нескольких из отмеченных целей.

Наряду с этим исламская мысль, особенно современная, подчеркивает, что при оценке взаимоотношений людей фикх должен ориентироваться на такие начала, как усредненность, умеренность, избежание крайностей, постепенность, исключение вреда.

Без приведенных выше концепций и начал «корни» фикха (включая все шариатские «указатели» и «установленные шариатские методы») оставались бы простым техническим инструментом, который сам по себе не в состоянии сделать правильный выбор среди множества правил внешнего поведения, предлагаемых разнообразными школами фикха. Только с их помощью фикх может перевести религиозно-этические постулаты Корана и сунны на язык практических норм, отвечающих потребностям регулирования мирских взаимоотношений людей. С исламской точки зрения, тем самым в правилах внешнего поведения, сформулированных с учетом концепций и начал фикха, претворяются смысл шариата и его общая направленность. А с позиций юридической науки речь идет о разработке фикхом таких конструкций, которые приближаются к идее права и помогают ее реализовать в конкретных правилах внешне выраженного поведения, отвечающих критериям права.

Приведем характерный конкретный пример трансформации религиозно-нравственных предписаний шариата в правовые конструкции: отталкиваясь от слов Пророка Мухаммада «не допускается причинять вред и отвечать ущербом на ущерб», фикх обосновал концепции злоупотребления правом и причинения вреда как основания ответственности.

Исламское право как юридическое явление. В правовой науке и востоковедении термин «исламское (мусульманское) право» используется в различных значениях. Как уже отмечалось, чаще всего им обозначаются шариат, сводимый ко всем правилам внешнего поведения мусульман, или фикх. Кстати, близкий смысл в исламское право вкладывают мусульманские ученые. Они считают его синонимом нормативной стороны шариата или фикха в том их понимании, которое сложилось в традиционной исламской мысли.

Вместе с тем исламское право, особенно в отечественной литературе, порой ассоциируется с широко трактуемым шариатом, в который включаются не только собственно исламские предписания – положения Корана и сунны, – но и местные обычаи, составляющие нормативную основу образа жизни мусульман. При этом такие локальные правила отнюдь не всегда соответствуют шариату в точном смысле и даже могут ему противоречить.

В отдельных работах правового профиля под исламским правом подразумевается также законодательство, действующее в мусульманских странах и основанное на нормах шариата (фикха). Особо подчеркнем, что в российском сравнительном правоведении исламское (мусульманское) право, по сути, подменяется упрощенно трактуемым фикхом, который при этом без всяких оснований называется шариатом.

На наш взгляд, все эти трактовки исламского права не являются точными в научном отношении, поскольку не ориентируются на строгие юридические критерии и не позволяют выявить специфику данного явления как правового феномена и самостоятельной правовой системы. Это касается главным образом широко распространенной характеристики исламского права как религиозной правовой системы. С такой оценкой в принципе можно согласиться. Однако необходимо преодолеть односторонний поход к этому явлению. Дело в том, что при анализе исламского права важно установить не только его связь с религией ислама, но, прежде всего, дать ответ на вопрос, отвечает ли оно требованиям права. Образно говоря, следует четко представлять, что в исламском праве является исламским, а что – правовым.

В этой связи подчеркнем, что в юридическом смысле исламским правом могут быть названы отнюдь не все положения шариата и даже не все сформулированные фикхом правила внешнего поведения, а лишь те из них, которые отвечают правовым критериям и по своему содержанию могут рассматриваться как право. На наш взгляд, определение данного феномена в качестве «исламского» предпочтительнее распространенного в литературе и ранее использовавшегося нами его обозначения как «мусульманского». Дело в том, что исламское право представляет собой систему таких юридических правил внешнего поведения, которые одновременно являются частью фикха – доктринального осмысления шариата, являющегося воплощением религиозно-этических постулатов ислама. А эти предписания отнюдь не всегда совпадают с реальным образом жизни мусульман, который включает много обычаев, прямо противоречащих шариату. Иначе говоря, преимущество термина «исламское право» заключается в том, что он прямо подчеркивает связь с постулатами ислама, в то время как термин «мусульманское право», скорее, делает акцент на тех правилах, которые приняты мусульманами и поэтому могут не совпадать с положениями шариата и выводами фикха.

Целью изучения исламского права должен быть, прежде всего, анализ степени отражения в нормах, разработанных фикхом на основе шариата, сущностных характеристик права. Одновременно важно установить, в каких формах такие правила находили государственную поддержку. Иными словами, речь идет о выявлении особенностей юридической природы исламского права, как по содержанию, так и по форме.

Конечно, фикх в целом нельзя безоговорочно называть исламской юриспруденцией или исламской правовой доктриной. Однако на протяжении веков развития исламской цивилизации происходил постепенный процесс выделения в общем составе его выводов таких правил внешнего поведения, которые соответствовали правовым критериям. В содержательном отношении важнейшим рубежом в этом процессе явилось формирование общих принципов фикха.

Дело в том, что для окончательного превращения религиозно-этических постулатов шариата в полноценные правовые нормы и конструкции указанные выше общие концепции фикха и цели шариата были недостаточны. Требовалось еще одно звено, которое также появилось в недрах фикха-доктрины. Ее решающая роль в правовом осмыслении религиозно-нравственного идеала в исламе, выраженного в шариате, наиболее ярко и проявилась в сформулированных еще в средние века общих принципах фикха, которые и представляют собой юридическое выражение, оформление религиозно-этических установок шариата.

В частности, характерное для шариата стремление не обременять человека излишне жесткими обязательствами находит свое выражение в таких правовых принципах, как «Затруднение влечет облегчение» или «Необходимость делает разрешенным запретное».

Желание исключить нанесение ущерба или по возможности уменьшить его прослеживается в ряде принципов: «Ущерб должен быть компенсирован», «Ущерб не может возмещаться причинением вреда», «Допускается нанесение вреда частного во избежание ущерба общего», «Из двух зол выбирается меньшее», «Предупреждение порчи предпочтительнее получения выгоды».

Данный текст является ознакомительным фрагментом.