Диалогичность социальности

Диалогическая программа возникает в нач. ХХ в. и знаменует собой один из вариантов неклассической философии. Во второй пол. ХХ в. происходит «переоткрытие» диалогики (прежде всего, идей М.М. Бахтина) что совпало с приходом постклассической (или постнеклассической) парадигмы. При этом следует иметь в виду, что диалогизм в момент образования – это как минимум два направления в философии (или интеллектуальной мысли)[60] – программа М.М. Бахтина и религиозно-экзистенциальная философия диалога М. Бубера, О. Розеншток-Хюсси, Ф. Розенцвейга и некоторых других последователей Г. Когена[61], а при более широкой трактовке «диалогизма» включает несколько непозитивистских (или антипозитивистских) течений: экзистенциализм М. Хайдеггера, феноменологию «позднего» Э. Гуссерля. Актуализация диалогики во второй пол. ХХ в. также включает несколько направлений – постструктуралистское в лице Ю. Кристевой, герменевтическое Г.-Г. Гадамера, феноменолого-геременевтическое П. Рикера, социально-феноменологическое в лице последователей А. Щюца, экзистенциалистское Э. Левинаса, и др[62]. О том, насколько уместна такая актуализация, в том числе, применительно к исследованиям онтологии права, речь пойдет ниже.

В.С. Библер выделяет «три основных сдвига в генезисе диалогики. Во-первых, это движение от Гегеля, от всеобщей гегелевской философии, где обнаруживается способность метода критиковать самого себя, критиковать собственный разум, выдвигать идею иного разума. …Второе направление этого генезиса – это то, что мы называем кризис наукоучения, т. е. в определении разума как разума познающего, тогда разума, когда он наукообразен. В математике, в биологии происходит коренная трансформация, сдвиг, который кладет конец наукоучению, в том смысле, что не научный, просто познающий разум, а соучаствующий разум, разум, в котором каждый предмет определяется вместе с тем через свою субъектную характеристику, оказывается крайне существенным для сдвига в сторону диалогики. …Наконец, третья сторона генезиса диалогики – это те социальные катаклизмы у которые характерны для начала XX века: всеобщие воины, всеобщие революции, окопы, нары, разрушение готовых социальных страт, в марксовском или ином смысле этого слова. Человек оказывается наедине с самим собой, т. е. наедине с другим человеком как с личностью. Социальность в виде социальных готовых, замкнутых некоторых социологических целых, рушится в первую очередь в первой половине XX века»[63].

Многие исследователи утверждают, что в начале ХХ в. традиционная онтология, опиравшаяся на принцип тождества бытия и мышления и метафизику, претендовавшую на то, чтобы говорить о мире не так, как он дан человеческим чувствам, а так, как он «выглядит с точки зрения Бога», трансформируется в неклассическую онтологию. Совершившийся в начале XX века «онтологический поворот» привел к тому, что «онтология стала превращаться в описание мира человеческого существования, то есть реальности, в которой пребывает человек и так, как она дана человеку. Онтология становится описанием метафизических основ человеческого бытия. Соответственно, основные онтологические свидетельства теперь уже получаются не из разума, а из того или иного способа переживания мира (ср. у М. Хайдеггера об опыте ужаса или скуки). … Что касается Гуссерля, то не требуется особых аргументов, чтобы подтвердить, что регионы бытия о которых он говорит – это бытие конституированное субъектом, а вовсе не бытие, которое представлялось бы Богу»[64].

Открытия в квантовой физике, прежде всего, неисчерпаемости электрона и формирование принципа дополнительности, ограничительные теоремы К. Геделя и «ранний» лингвистический поворот Л. Витгенштейна[65], спровоцировавший важные трансформации аналитической философии, вместе с отмеченными сдвигами в философии перевернули классическое мировоззрение и привели к формированию «неклассической» картины мира. При этом социальные и мировоззренческие изменения взаимодополняли (и продолжают взаимодополнять) друг друга: «… генеральная и “гениальная” стадия трансформации философии приходится на “столетнее десятилетие” (выражение русского писателя Евгения Замятина) 1914–1923 гг.: начиная с этого, парадигматически переходного, десятилетия, резко изменился и стал иным сам исторический мир…»[66].

В 60-е гг. ХХ в. на волне критики структурализма происходит новое открытие диалогизма. В этой связи достаточно дискуссионным является вопрос о возможности и перспективности актуализации диалогической программы в ином историческом и социокультурном контексте. Многие авторитетные исследователи творчества М.М. Бахтина выступают ревнителями чистоты его учения и резко отрицательно относятся к любым попыткам использования диалогической методологии в современном контексте и за пределами изучения произведений искусства. Так, В.Л. Махлин пишет: «Именно теперь, когда есть все условия возможности опубликования, изучения и толкования этого русского мыслителя, обнаруживаются совершенно объективные исторические условия невозможности преемственно понимать и развивать его идеи в философии и в гуманитарных науках»[67]. Ему вторит Н.С. Автономова: «1980–1990- е годы казалось, что идеи Бахтина применимы не только ко всем произведениям всех времен и народов, но и к осмыслению многих явлений современной культуры и общества: это проблемы бездомных, последствий колониального гнета, сексуальных меньшинств и др. Как заметил С. Бочаров, из-за этого нам приходится теперь пытаться рассмотреть Бахтина “сквозь туман современной бахтинологии”. Индустрия, построенная вокруг магического имени, разбирала бахтинскую терминологию на лозунги, звучавшие на всех широтах – от проблем африканской племенной жизни до городов-трущоб в Бразилии. При этом Бахтин казался совершенно неопровержимым; точнее, любые применения его понятий представлялись заведомо подтвержденными»[68].

В то же время Н.С. Автономова утверждает, что «каждое новое поколение, каждый новый культурный контекст воспринимал его в соответствии с потребностями своего времени» и предлагает «критическую реконструкцию», т. е. «определение границ и условий применения его основных понятий»[69]. Для этого предполагается-реконструировать контекст (что ею блестяще делается) возникновения идей М.М. Бахтина. Но дает ли адекватное понимание мыслителя комментирование его текстов и погружение в эпоху их создания?

Прошлое, включая идеи выдающихся мыслителей прошлого, как и любой текст, живет, только актуализируясь в культуре последующих поколений. Конечно, можно и нужно изучать архивные материалы, относящиеся, в данном случае, к идейным исканиям М. М. Бахтина, исследовать отношение к нему современников, проникать в авторский замысел созданных им произведений. Но более важно включать идеи мыслителя в контекст современных проблем, т. е. актуализировать их[70]. «”Постигнутое” мною, – пишет В. Л. Махлин, – в сущности, не реально, a только возможно; в лучшем случае оно дает повод быть сообщенным или стать “текстом”. Однако тема, идея, истина, текст живы и значимы не “в себе”, не в одном сознании (потенциальном монологе), но в актуальном приобщении событию и событиям взаимодействия двух или многих участников разговора…»[71]. В другом месте он еще более категоричен: «Нужно осознать не только то, что в нашей истории случилось в свое время, но еще и то, как действовало это когда-то случившееся на последующую историю вплоть до нашей современности и наших современников»[72]. Диалогичность истории, о чем писали Р. Дж. Коллингвуд, А.Я. Гуревич, Ст. Гринблатт и многие другие – это «резонирование» прошлого с настоящим[73]. На этом же настаивает Ю. Кристева: «…когда наша современность извлекает на свет значительные работы прежнего времени, то делает она это не для того, чтобы приспособиться к предложенной в них модели и не для того чтобы для того, чтобы любоваться ими, словно музейными экспонатами, но, напротив, для того, чтобы извлечь из обветшавшей идеологической скорлупы, в которую они были заключены, некое ядро, отвечающее современным, самым передовым исследовательским запросам и оказывающееся их неведомым и себя не ведающим предшественником. Это означает, что наше прочтение способно покуситься даже на так называемую субъективную объективность текста («что на самом деле хотел сказать автор») с целью выявить его объективную значимость для новейших исследований в области, к которой относится этот текст. Именно это мы и попытались проделать, предлагая свое прочтение Бахтина…»[74].

Именно такая актуализация философских идей диалога была осуществлена во второй пол. ХХ в. постструктуралистами в явной форме и представителями других течений гуманитарной мысли «латентно» (герменевтикой, антропологией, социальной феноменологией, дискурс-анализом, психологий, когнитивной и социальной лингвистикой). Многие из этих попыток актуализации диалога можно признать успешными, так как они привели к новым, оригинальным идеям, и именно они могут быть использованы для анализа бытия права.

Сопоставление основных положений потклассической эпистемологии и диалогической философии дает основание для констатации вывода, что диалогическая программа онтологии социального бытия отвечает критериям постклассической методологии. Прежде всего, она выступает критикой по отношению к «центральным предпосылкам – “нарративам” – философии модерна: идее прогресса, отменяющего ценность прошлого, убеждению, что более позднее по времени является более прогрессивным, и идее автономного самодостаточного субъекта. /…/Философию диалога отличают следующие принципиальные положения. Прежде всего, она отказывается от абстракции «Я» как изолированного самодостаточного субъекта, показывая недостаточность и неудовлетворительность такой абстракции. /…/ Отношение к Другому описывается как то, что не укладывается в рамки классических моделей западноевропейской философии в понятийном аппарате которой центральное место занимают субъект-объектное отношение и отношение общего частного. … При этом названные философы (Бубер, Розенцвейг, Левинас – И.Ч.) убеждены, что, описывая уникальность и исключительность этого отношения, они описывают фундаментальную характеристику человеческого бытия, а не специфическое психологическое состояние»[75].

Постструктурализм, как один из вариантов «постклассики», как считает М.Л. Гаспаров, вырос из структурализма. «Его отталкивание от структурализма можно свести к четырем пунктам: главными для него оказываются (1) не дискретность, а непрерывность, не синхронические застывшие срезы действительности, а текучие промежутки между ними; (2) не функционирование готового, а творчество нового; (3) не системное, объективное, а индивидуальное, субъективное; (4) не рациональное, а эмоциональное, в конечном счете – бессознательное»[76]. «Логика, подразумеваемая “диалогизмом”, – утверждает Ю. Кристева, – одновременно является: 1) логикой дистанции и связи между различными терминами фразы или нарративной структуры, указывающая становление – в противоположность уровню продолженности и субстанции, которые подчиняются логике бытия и могут быть обозначены как монологические; 2) логикой аналогии и невзаимоисключающей оппозиции в противоположность уровню идентифицирующих причинности и детерминации, которые можно обозначить как монологические;

3) трансфинитной логикой, концептом, который мы заимствовали у Кантора…»[77]. Как видим, этим положениям постструктурализма весьма созвучны основные идеи диалогики.

В общем и целом, для постклассической онтологии характерны: включение по принципу взаимодополнительности приемов и способов восприятия и оценки мира в социальное бытие или зависимость социального бытия от позиции наблюдателя; знаковая опосредованность социального мира; признание многомерности, неравновесности, вероятности вместо жесткого детерминизма; динамичность, процессуальность вместо статичности, жесткой структурности;

сконструированность, а не жесткая заданность; релятивность и кон-текстуальность; человекоцентризм; интерсубъективность вместо реифицированного объективизма. Вариантом постклассической онтологии является диалогичность социального бытия, постулирующая его процессуальность, постоянную изменчивость, незавершенность, включенность человека с его интенцией, идиосинкразией, социокультурную обусловленность.

Социальность и мышление, как психическая сторона социальности, по своей природе характеризуется диалогичностью. Представление об объективности социального мира, как господствующий концепт эпохи модерна, в ситуации постклассической эпистемологии заменяется на признание неустранимости интесубъективности (или коммуникативности). Постклассическая онтология исходит из продуктивной фиктивности социальной структуры. Социальных образований, коллективных субъектов как некой фактической реальности не существует. Но существуют реифицированные представления (как индивидуальные, так и социальные) о социальных объектах – структурах. В этом смысле они – социальные классы (которые, как выразился П. Бурдье, существуют «на бумаге»), государство, политические партии, нации, этносы – фиктивны, так как их бытие – суть социальные представления. Но их фиктивность продуктивна, так как эти социальные представления оказывают важное знаково-символические воздействие на сознания и поведение людей, ничуть не меньшее, нежели действия других людей или объекты материального мира.

Таким образом, социальный мир – это интерсубъективность, предполагающая интенциональность – ориентацию на Другого, соотнесение индивидуальной позиции с точкой зрения обобщенного Другого, в том числе, в поведении. Социальное бытие складывается из взаимодействий людей, включающих как внешнюю, материальную (собственно поведенческую) сторону, так и внутреннюю, ментальную или психическую. Благодаря рефлексии или психическому восприятию как социальной ситуации, так и себя в ней, обеспечивается возможность соотносить свои потребности и интересы с ожиданиями адекватности со стороны контрагента(ов). Собственно, в этом и состоит диалог как коммуникация, ориентированная на Другого. Умение встать на позицию контрсубъекта, соотнести ее с позицией социально значимого Другого как императива, приписываемого всем и каждому социумом, произвести рефлексию интенции контрсубъекта и собственной мотивации, взаимосоотнести-экспектации участников ситуации – и есть содержание диалога. Не любая коммуникация – диалог, а только такая, в которой человек соотносит свои потребности, интересы, цели и поведение с потребностями, интересами, целями и поведением Другого[78]. Диалог как взаимодействие людей включает, о чем речь шла выше, как внешнюю сторону (поведение), так и внутреннюю (внутренний диалог, о чем много размышлял В.С. Библер)[79]. Эти две стороны взаимообусловливают друг друга, сами находятся в диалогическом отношении (диалог сознания и поведения человека). В.С. Библер постулировал зависимость «бытийного статуса “предмета” мышления и речи от выбранной актором модальности направленных на него актов сознания. Тем самым бытийный статус “смысловой предметности” ставился в актах логического Я…»[80]. При этом между внутренней и внешней речью, по убеждению «раннего» М.М. Бахтина / В. Н. Волошинова нет онтологически абсолютной границы, что проявляется в социализации личности, которая происходит через интериоризацию Другого – внешней речи во внутреннюю[81]. В то же время, как полагает А.А. Грякалов, диалог «мета-физически соотносит символическое и реальное. Данность существования и сосуществования (“реальность”) должна быть каким-то образом символически представлена»[82]. Собственно, социальное не существует вне знакового его опосредования, вне или без социальных представлений о людях и их действиях. Внутренний диалог как раз и предполагает знаковое опосредование мыслей (шире – когнитивной активности, включая бессознательные проявления психики) и их внешнее воплощение[83]. Можно сказать, что мышление (шире – психическая активность, включая восприятие мира и переработку получаемой информации) и есть внутренний диалог. Восприятие в определенном (Коллингвудовом) смысле есть вопросы, задаваемые актором внешнему миру и самому себе. Получаемая информация есть «ответ» или «следы» внешнего мира, которые категоризируются, классифицируются и квалифицируются сознанием актора. При этом, с точки зрения современной психолингвистики и когнитологии, всегда имеет место соотнесение конкретно-воспринимаемого с прототипом или «достраивание» единичного до образца типичного[84]. Это соотнесение или взаимообусловленность единичного и типичного относится также к восприятию поведения, ситуаций, событий, когда в качестве образца соотнесения берется фрейм или скрипт (сценарный фрейм). Одновременно на это соотнесение накладываются личностные факторы, характеризующие актора коммуникации – его интересы, мотивация, интенция[85].

Г.Р. Яусс, комментируя философскую герменевтику Г.-Г. Гадамера, утверждает, что последний определяет диалогичность в качестве предпосылки всякого понимания – понимания чужой речи, а равно и отдаленного от нас во времени текста. Согласно его концепции, диалогическое искание смысла конституирует понимание, и понимание осуществляется благодаря постановке вопроса которая делает опыт открыты. «Понять нечто – значит понять это как ответ точнее даже так: испытать свое собственное мнением другого посредством вопроса и ответа. /…/ Первая задача герменевтического понимания состоит в том, чтобы отчужденный от нас временной дистанцией текст вернуть в живое “сейчас” разговора, изначальной формой осуществления которого всегда является вопрос и ответ»[86]. В то же время, «именно потому, что истину в диалоге нужно искать в чужой ответной речи, или противослове (Gegenrede), в силу чего диалог незавершим (как это и показывает история интерпретации в своем постоянно возобновляемом диалоге с искусством прошлого), – отсюда, согласно Бахтину, следует, что предпосылкой диалогической незавершимости является в конечном счете более высокая инстанция “третьего” в диалоге, или “нададресат”, абсолютно справедливое ответное понимание которого предполагается в метафизической дали, либо в далеком историческом времени»[87]. «В разные эпохи, – писал М.М. Бахтин, – и при разном миропонимании этот нададресат и его идеальное верное понимание принимает разные конкретные идеологические выражения (Бог, абсолютная истина, суд беспристрастной человеческой совести, народ, суд истории, наука и т. п.)»[88]. Герменевтическая диалектика вопроса и ответа «становится подлинным герменевтическим средством выхода за пределы собственного горизонта – для того, чтобы открыть для себя чужой горизонт другого и возобновить диалог с текстом, который тогда только будет нам отвечать, когда мы сумеем поставить ему свои вопросы»[89].

Но внутренний диалог, в том числе, и диалог с текстом, предполагает интенцию или реализацию во внешнем диалоге – взаимодействии с Другим, реализацию в дискурсивных («проговариваемых») практиках[90]. Принятие и признание точки зрения Другого[91], реализованное в социальных взаимодействиях – условие существования, воспроизводства социума. Внутренний диалог можно определить вслед за Ю. Кристевой как интертекстуальность – пересечение множества высказываний (голосов – по М. М. Бахтину) из разных тестов[92]. При этом происходит «проговаривание» этих высказываний в дискурсивных практиках субъектов. Поэтому диалогичность означает одновременно дискурсивность в смысле Э. Бенвениста – «практикование» языка индивидом[93]. Поэтому, по мнению Ю. Кристевой, наука о литературе, как и любая наука об идеологических образованиях должна изучать язык как практику, в которой «следует учитывать как наличие субъектов (в частности, адресанта), так и способ, каким они перераспределяют ту или иную знаковую систему. … В результате значение начинает рассматриваться как конкретное функционирование, пребывающее в процессе постоянной трансформации в зависимости от положения субъекта в истории, т. е. как высказывание-процесс, конституирующее некий конкретный смысл (и в то же время некую идеологию) в связи с тем конкретным отношением, которое субъект поддерживает собственным дискурсом (отличным от языка) здесь и теперь»[94].

«Диалогичность» внутреннего и внешнего диалогов формулирует в «кресте реальности» О. Розеншток-Хюсси, особенно в работе «Речь и действительность»[95], связывая психологию и социологию, мотивацию отдельного человека (то есть содержательный аспект диалога) и структуру социальной реальности, которая у него представлена языком[96]. Он проводит аналогию между модусами социального бытия и формами (наклонениями) речи и выстраивает свой знаменитый крест реальности, структурирующий диалог[97]. Первую оппозицию этого креста составляют 1) прошлое время, создаваемое повествовательной речью, тождественной реальности «мы» и 2) будущее время, создаваемое повелительной (императивной) речью – реальность «ты». Вторая оппозиция представлена 3) внутренним пространством, созданным субъективной речью – реальность «я» и 4) внешним пространством, создаваемым объективной речью – реальность «он, она, оно, они». Прошлое – будущее, внутреннее – внешнее являются основными антиномиями социальной жизни, с которыми коррелируют все остальные. Сама же социальная реальность включает все эти оппозиции и находится в середине этого креста (может быть, поэтому справедливо утверждение о том, что бытие все время ускользает от научного анализа, находясь в постоянном движении от прошлого к будущему и от внутреннего к внешнему; а настоящее – лишь миг в этом беспрерывном становлении).

«Диалог – пишет A.C. Ахиезер, – это не случайный институт, не акциденция, а имманентный аспект общества, без которого оно не может возникнуть, существовать … Диалог имеет смысл, по крайней мере в тенденции, как поиск целостности (вспомним основную проблему философствования), как поиск меры синтеза, интеграции полюсов дуальной оппозиции, поиск логической, культурной интеграции (со)общества»[98].

Функционирование диалога происходит между «пределами мысли и практики» – «персонификацией» и «овеществлением», «личностью» и «вещью» (или «структурой») – полюсами, между которыми М.М. Бахтин усматривает отношения дополнительности[99]. При этом «овеществление» – это функция идеологии (в широком смысле), результатом которой является приписывание особых значений отдельным действиям (взаимодействиям) людей и предметам материального мира, их реификация. Именно так – с помощью механизма интерпелляции – формируется социальная структура как социальное представление, реализуемое массовыми практиками людей[100]. Реифицированное социальное представление как социальная структура имманентно необходима диалогу как разновидности человеческих интеракций, так как именно структура обеспечивает относительную их (интеракций) стабильность и процесс социализации личности. При этом осуществляется постоянный процесс опредмечивания экстернализаций личности в структуру и ее распредмечивание в личностный смысл и поведение. Тем самым происходит взаимодополнительность устойчивости/изменчивости, граница между которыми относительна и которые невозможны друг без друга. В этой связи эвристически перспективным выглядит направление, разрабатываемое Н.С. Автономовой, именуемое ею как «Открытая структура»[101].

Таким образом, внутренний диалог возможен между человеком и структурой как социальным представлением, когда человек соотносит свои экспектации и действия с требованиями социума, объективированными в социальной структуре[102]. В то же время «внешний» диалог, будучи разновидностью интеракции, возможен только между людьми (иногда – с предполагаемым человеком). Но он всегда опосредован инстанцией «третьего» («нададресата») – социальными представлениями, с которыми оба субъекта должны соотносить свои ожидания и действия (иначе интеракция превратиться в навязываемый силой монолог).

Исходя из вышеизложенного, диалог можно рассматривать как коммунальное («продуктивно-диалогическую коммунальность как социальность») сосуществование людей (термин В.Л. Махлина), преодолевающее «презумпции и версии автономной самодостаточности, изолированной эстетизованной завершенности и отрешенности сознания, разума и веры…»[103]. В этой связи можно констатировать универсальность диалога как его необходимость для самосохранения социума; но универсальность – «голая абстракция» (как и все «сущностно оспоримые понятия» – свобода, справедливость, благо, власть и т. д.), наполняемая конкретным содержанием в соответствующем историческом и социокультурном контексте. Содержание диалога – конкретные дискурсивные практики, которыми воспроизводятся сконструированные (и переконструируются) социальные статусы и реализуются потребности людей во взаимодействии, координации усилий. В то же время следует предостеречь от наивного понимания диалога как благостного консенсуса, которого никогда не было, нет и не будет даже в сообществе монахов[104]. Диалог – это не дружба или любовь[105], а артикуляция различий и их учет в коммуникации. Более того, диалог возможен только при наличии асимметрии двух сознаний, обладающих единым кодом осмысления взаимных сообщений[106]. При этом граница диалога и монолога (включая такие формы, как авторитарность или «агрессивное насилие», по терминологии В. А. Четверни-на), как и нормы и девиации, контекстуально обусловлена и зависит от господствующих сегодня в данном социуме ценностей и социальных представлений[107]. В этой связи необходимо отметить отличия диалога от диалектики. Для М.М. Бахтина диалектика это монологическая стадия эволюции диалога. Диалектика возрождается на качественно ином – личностном – уровне в полифонии и других видах непрямого говорения[108]. «Диалектика – абстрактный продукт диалога», – утверждает М.М. Бахтин[109].

Диалог – основание социальной (а значит – и правовой) реальности, механизм ее воспроизводства. Однако прежде чем предложить обоснование права как диалога, несколько слов о постклассической концепции права, разновидностью которой выступает диалогическая онтология правовой реальности.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.