5. Н. А. Бердяев

5. Н. А. Бердяев

Оригинальные политико-правовые воззрения развивал Николай Александрович Бердяев (1874—1948), один из крупнейших философов и религиозных мыслителей России. Его взгляды об обществе, государстве и праве изложены в таких произведениях, как «Новое религиозное сознание и общественность» (1907), «Философия неравенства» (1918, изд. 1923), «О назначении человека», «О рабстве и свободе человека» (1939), «Царство Духа и царство Кесаря» (1947) и др.

В центре всего его творчества, включая анализ права и государства, стоит проблема свободы. Себя он называл «сыном свободы» и подчеркивал: «Я основал свое дело на свободе».

Вся социальная проблематика, в том числе и вопросы права и государства, освещается Бердяевым с позиций разработанной им оригинальной философской концепции христианского персонализма. Отмечая экзистенциалистский и эсхатологический характер своей философии, Бердяев писал: «Я верю лишь в метод экзистенционально-антропоцентрический и духовно-религиозный».

К этим взглядам Бердяев пришел не сразу. В молодые годы он находился под влиянием марксизма и за пропаганду социализма был сослан в Вологодскую губернию. Затем он перешел на религиозные позиции и стал одним из активных участников (вместе с Мережковским, Розановым и др.) русского общественно-религиозного движения начала XX в. Но и после отхода от марксизма (ортодоксальным марксистом, материалистом и сторонником «марксизма тоталитарного» он никогда не был) Бердяев продолжал признавать «правду социализма» в своей христианско-персоналистской трактовке. Этих позиций он придерживался и в эмиграции после высылки его из страны в 1922 г. вместе с большой группой деятелей русской культуры.

Оценивая свой подход к социальным проблемам, Бердяев писал: «Основное противоречие моего мнения о социальной жизни связано с совмещением во мне двух элементов — аристократического понимания личности, свободы и творчества и социалистического требования утверждения достоинства каждого человека, самого последнего из людей и обеспечение его права на жизнь. Это есть также столкновения влюбленности в высший мир, в высоту и жалости к низинному миру, к миру страдающему. Это противоречие вечное. Мне одинаково близки Ницше и Лев Толстой. Я очень ценю К. Маркса, но также Ж. де Местра и К. Леонтьева, мне близок и мною любим Я. Бёме, но также близок Кант. Когда уравнительная тирания оскорбляет мое понимание достоинства личности, мою любовь к свободе и творчеству, я восстаю против нее и готов в крайней форме выразить свое восстание. Но когда защитники социального неравенства бесстыдно защищают свои привилегии, когда капитализм угнетает трудящиеся массы, превращая человека в вещь, я также восстаю. В обоих случаях я отрицаю основы современного мира».

В своем персоналистическом учении о свободе человека Бердяев отличает личность от индивида. Индивид есть категория натуралистическая, биологическая, социологическая, несвободная, а личность — категория духовная, свободная. Именно в качестве личности человек есть микрокосмос, универсум, а не часть или атом какого-то внешнего целого (космоса, общества, государства и т. д.). «Личность, — подчеркивал Бердяев, — есть свобода и независимость человека в отношении к природе, к обществу, к государству, но она не только не есть эгоистическое самоутверждение, а как раз наоборот. Персонализм не означает, подобно индивидуализму, эгоцентрической изоляции. Личность в человеке есть его независимость по отношению к материальному миру, который есть материал для работы духа. И вместе с тем личность есть универсум, она наполняется универсальным содержанием».

Личность — самоценность и самоцель, идеал человека, категория аксиологическая, ценная своими самобытными, творческими актами. Если индивид в своем поведении более детерминирован внешними условиями и «больше подчинен общеобязательному закону», то «личность иррациональна», она «должна быть исключением, никакой закон не применим к ней».

У человека есть два пути выхода из своей замкнутости. Первый путь, путь объективации, т. е. выход в посюсторонний мир, в царство Кесаря, в реальность общества и государства с их общеобязательными формами, нормами, институтами и т. д., — это потеря личности, отчуждение человеческой природы, выброс человека в объективный мир зла, несвободы, несправедливости и рабства — рабства человека у бытия, у Бога, у природы, у цивилизации, у общества, у государства, у собственности и денег, у коллективизма, национализма и войны.

Второй, духовный путь, т. е. реализация личности в человеке, это путь самоопределения, постоянного трансцендирования, перехода к транссубъективному (духовному, но не объективному) миру — к жизни в свободе, к экзистенциальной встрече с Богом, с другими личностями, с внутренним существованием мира, к экзистенциальному общению и коммюнотарной общности (противоположной объективному обществу). И Бог — это не некая объективная реальность вне и над человеческой личностью, не объективация универсальной идеи (все объективное — зло и бездуховно), а существует как личность в экзистенциальной встрече с ним человеческой личности. Разного рода сверхличные, коллективные личности (общество, государство и т. д.) — это, по Бердяеву, иллюзия, порождение объективации и отчуждения человеческой природы. «Объективных личностей нет, — подчеркивает он, — есть лишь субъективные личности. И в каком-то смысле собака и кошка более личности, более наследуют вечную жизнь, чем нация, общество, государство, мировое целое».

Обосновывая свою концепцию антииерархического персонализма, Бердяев отвергает различные формы иерархического персонализма, согласно которому иерархически организованное целое состоит из личностей разных иерархических ступеней, причем каждая личность подчинена высшей ступени, входит в нее в качестве подчиненного органа или части. Антиперсоналистический характер, по его оценке, носят также дионисизм, теософия, антропософия, коммунизм, фашизм, связанный с капиталистическим строем либерализм, да и все другие концепции (монархические, демократические и т. д.) общественно-государственной жизни в этом объективном, обезличенном мире.

Объективный, исторически данный мир рабства и несвободы (общество, государство, закон и т. д.) — это царство Кесаря, которому принципиально противостоит сверхисторическое царство Духа и свободы человека. Мучительный разрыв и раздвоение человека (в качестве индивида и в качестве личности) между этими двумя мирами «найдут себе разрешение в новой мистике, которая глубже религии и должна объединить религии. Это вместе с тем будет победа над ложными формами социальной мистики, победа царства Духа над царством Кесаря». Подобный мистический выход к свободе (благодаря обосновываемой Бердяевым сверхисторической пророческой, мессианской, эсхатологической мистике) должен быть обращен к миру и людям и стать методом и средством очищения мира для его продвижения к новой духовности и свободе.

Бердяев остро критикует царство Кесаря (государственность прошлого и современности) за подавление свободы, за насильственный способ правления людьми, за авторитаризм и тоталитаризм. Эту критику он распространяет и на теократии прошлого, которые тоже относятся им к царству Кесаря. Отрицательно относится он и к идее «христианского государства», поскольку и оно неизбежно будет царством безличной объективации и выродится в папоцезаризм или в цезарепапизм.

В противовес всякой государственности он призывает перейти к общинной жизни и федерации общин. Такую общинность он именует коммюнотарностью (от франц. commune — община), которая — в отличие от обезличенного и авторитарно-государственного типа отношений и соответствующего типа коллективизма — «означает непосредственное отношение человека к человеку через Бога как внутреннее начало жизни». Подобную религиозную коммюнотарность Бердяев характеризует как соборность и утверждает, что «соборность-коммюнотарность не может означать никакого авторитета, она всегда предлагает свободу».

Эта соборность-коммюнотарность призвана, согласно бердяевской идее «христианского социализма», содействовать реализации «религиозной правды социализма» — «необходимости победить эксплуатацию труда» и трудящихся, становлению духовно нового человека. Вместе с тем подобная соборность — это «борьба за большую социальную справедливость» в самом царстве Кесаря, от которого человек не может просто отвернуться и уйти, поскольку окончательная победа царства Духа, по словам Бердяева, предполагает изменение структуры человеческого сознания и преодоление мира объективации, т. е. мыслится лишь эсхатологически.

Таким образом, хотя в посюстороннем мире, по Бердяеву, нет и не может быть подлинной свободы и справедливости, однако, несмотря ни на что, каждый человек по своей духовной природе призван стать личностью и бороться за расширение и утверждение в этом царстве Кесаря возможно большей свободы и справедливости, приближая тем самым царство Духа.

Важное место в бердяевской трактовке вопросов права и государства занимает положение об абсолютных и неотчуждаемых правах человека, которые, согласно Бердяеву, являются духовными, а не естественными, идут от Бога, а не от природы, общества или государства. «От Бога идет лишь свобода, а не власть». Государство же, по его мнению, было создано в этом грешном мире актом насилия, и оно лишь терпимо Богом. В силу своего небожественного происхождения и нехристианской сущности государство (царство Кесаря) находится в трагическом конфликте и борьбе с личностью, свободой, царством Духа. Трагизм этот состоит в том, что, с одной стороны, личность не может в этом грешном и злом мире объективации жить без государства и поэтому признает его некоторую ценность и готова действовать в нем, неся жертвы, а с другой — личность неизбежно восстает против государства, этого «холодного чудовища», которое давит всякое личное существование.

В иерархии ценностей ценность личности выше ценности государства: личность принадлежит вечности, несет в себе образ и подобие Бога, идет к Царству Божьему и может войти в него, а государство лишено всего Божественного и принадлежит времени и никогда не войдет в Царство Божье. И хотя личность и государство пребывают в различных кругах бытия, но эти круги «соприкасаются в небольшом отрезке». Речь идет о столкновении свободы и власти: поскольку свобода — это прежде всего свобода личности, личность выступает как отрицание (и, следовательно, как рубеж, граница) всякой несвободы, всякой внешней, объективной власти, как «граница власти природы, власти государства, власти общества».

В таком столкновении, по Бердяеву, друг другу противостоят абсолютные неотчуждаемые права человека и суверенитет государства или любой другой власти. Данную коллизию он решает в пользу верховенства личности и ее неотчуждаемых прав с позиций всеобщего и последовательного отрицания суверенитета любой власти в этом мире. «Никакой суверенитет земной власти, — подчеркивает Бердяев, — не может быть примирим с христианством: ни суверенитет монарха, ни суверенитет народа, ни суверенитет класса. Единственный примиримый с христианством принцип есть утверждение неотъемлемых прав человека. Но с этим неохотно примиряется государство. И сам принцип прав человека был искажен, он не означал прав духа против произвола кесаря и означал не столько права человека как духовного существа, сколько права гражданина, т. е. существа частичного».

Неотчуждаемые права человека выступают в трактовке Бердяева как форма выражения и существования в земном мире (царстве Кесаря) личной свободы, т. е. трансцендентного (и божественного) феномена из царства Духа.

Любое государство, если оно не имеет тоталитарных претензий, должно лишь признать свободу человеческой личности, которая изначально принадлежит человеку как духовному существу, а не дана ему какой-то внешней властью. «Эта основная истина о свободе, — отмечает Бердяев, — находила свое отражение в учении о естественном праве, о правах человека, не зависящих от государства, о свободе не только как свободе в обществе, но и свободе от общества, безграничного в своих притязаниях. Бенжамен Констан видел в этом отличие понимания свободы в христианский период истории от понимания ее в античном греко-римском мире». В этой связи Бердяев ссылается и на средневековое христианское сознание, которое, опираясь на абсолютное, божественное по своему происхождению, значение естественного права, не признавало безусловного подчинения подданных власти, допускало сопротивление тиранической власти и даже тираноубийство. «Средневековье, — отмечает он, — признавало в ряде христианских теологов, философов и юристов врожденные и неотъемлемые права индивидуума... В этом средневековое сознание стояло выше современного. Но сознание это было противоречивым. Признавалась смертная казнь еретиков. Рабство считалось последствием греха вместо того, чтобы считать его грехом».

Также и французская Декларация прав человека и гражданина, отмечает Бердяев, есть изъявление воли Бога: «Декларация прав Бога и декларация прав человека есть одна и та же декларация». «В действительности, — подчеркивает он, — неотъемлемые права человека, устанавливающие границы власти общества над человеком, определяются не природой, а духом. Это духовные права, а не естественные права, природа никаких прав не устанавливает... Такую же ошибку делали, когда совершали революцию во имя природы; ее можно делать только во имя духа, природа же, т. е. присущий человеку инстинкт, создала лишь новые формы рабства».

Под правом в философии Бердяева, таким образом, имеются в виду лишь духовные неотчуждаемые права человека — «субъективные права человеческой личности»: свобода духа, свобода совести, свобода мысли и слова. Эти неотчуждаемые субъективные права и свободы он называет также «идеальным правом».

Отношение Бердяева к позитивному праву столь же негативное, как и к государству. «Государство, — подчеркивал он, — стоит под знаком закона, а не благодати». Поэтому закон так же греховен, как и власть. В конфликте между реальной силой и требованиями «идеального права» (неотчуждаемых прав человека) государство всегда решает и действует с позиции реальной силы. Выражением этого силового начала является «принуждающий закон» государства, который характеризуется Бердяевым как «противоположение свободе». Позитивное право («принуждающий закон») трактуется им как орган и орудие государства, как фактическое выражение его неограниченной власти; оно «есть слишком часто ложь и обман — это законность, полезная для некоторых человеческих существ, но далекая и противная закону Божьему».

Противопоставляя государству и его закону «идеальное право», Бердяев писал: «Право есть свобода, государство — насилие, право — голос Божий в личности, государство — безлично и безбожно». Под «безличностью государства и закона» при этом он имеет в виду их абстрактно-всеобщий характер: «Государство не знает тайны индивидуального, оно знает лишь общее и отвлеченное. И личность для него есть общее... Государство еще может признать отвлеченное субъективное право человека и гражданина, да и то неохотно, но никогда не признает индивидуальных, неповторимых, единичных, качественно своеобразных прав отдельной личности с ее индивидуальной судьбой».

Эти и аналогичные негативные суждения Бердяева о государстве и законе свидетельствуют о том, что он неосновательно критикует их за то, что составляет их сущностное своеобразие и вместе с тем их величайшую ценность — абстрактно-всеобщий принцип формального равенства, равное отношение ко всем людям, абстрагированное от их различий и т. д. Ведь только благодаря этому, собственно говоря, и возможна в этом мире свобода людей — свобода в форме правового закона, признаваемая, утверждаемая и защищаемая правовым государством. Что же касается неповторимых единичных прав отдельных лиц, за игнорирование которых Бердяев критикует государство и закон, то очевидно, что речь идет, юридически говоря, об индивидуальных привилегиях (в духе аристократического отрицания формально-правового равенства).

Оправдывая свои экзистенциалистские представления о свободе, Бердяев замечает, что разделяемое и защищаемое им «героическое понимание свободы противоположно старому либеральному пониманию свободы». Но это «героическое понимание свободы» отрицает всеобщность права, правовое равенство, правовую справедливость и в целом правовую (и государственно-правовую) форму свободы. Так, он утверждает, что «свобода скорее аристократична, чем демократична», и в этом русле (в стиле Ницше, хотя и с иных позиций) атакует равенство и восхваляет неравенство, видимо путая правовое равенство с антиправовой уравниловкой. «Неравенство, — писал он в «Философии неравенства» — есть условие развития культуры. Это — аксиома... И в Царстве Божьем будет неравенство. С неравенством связано всякое бытие... И во имя свободы творчества, во имя цвета жизни, во имя высших качеств должно быть оправдано неравенство».

В подобных суждениях упускается из виду, что правовая (государственно-правовая) форма равенства, свободы и справедливости, абстрагируясь (но не отрицая) от фактических различий, не только не отрицает, но, напротив, с необходимостью предполагает и защищает неравенство в правомерно приобретенных субъективных правах фактически различных лиц. Но подход Бердяева направлен на отрицание именно правового (формального) равенства и соответствующих правовых форм свободы и справедливости. «Свобода есть что-то гораздо более изначальное, чем справедливость. Прежде всего справедливость-юстиция есть совсем не христианская идея, это идея за- конническая и безблагодатная. Христианство явило не идею справедливости, а идею правды. Чудное русское слово «правда», которое не имеет соответствующего выражения на других языках. Насильственное осуществление правды-справедливости во что бы то ни стало может быть очень неблагоприятно для свободы, как и утверждение формальной свободы может порождать величайшие несправедливости».

В явном расхождении (и внутреннем противоречии) со смыслом своего негативного подхода к государству и закону (позитивному праву) Бердяев все же вынужденно признает их весьма ограниченное положительное значение — «положительную миссию в греховном, природном мире». По аналогии с «минимумом нравственности» в правовом учении В. С. Соловьева Бердяев замечает, что государство поддерживает «минимум добра и справедливости», но не в силу любви к добру, которая ему чужда, а потому, что без такого минимума добра и справедливости наступит хаос, угрожающий силе и устойчивости государства.

В этом плане он признает преимущества правового государства по сравнению с абсолютистским государством (самодержавным, демократическим или социалистическим), которое выступает как источник права и суверенная власть, санкционирующая и распределяющая права. Отвергая подобный «государственный позитивизм», Бердяев отмечает достоинства учений о правовом государстве, признающих «абсолютность права и относительность государства: право имеет своим источником не то или иное положительное государство, а трансцендентную природу личности, волю сверхчеловеческую. Не право нуждается в санкции государства, а государство должно быть санкционировано, судимо правом, подчинено праву, растворено в праве». Однако трансцендентный смысл свободы и неотчуждаемых прав в учении Бердяева и его в принципе отрицательное отношение к объективному миру общества, государства и закона девальвируют значение и правового государства. «Правовое государство, — замечает он, — вещь очень относительная... Права и свободы человека безмерно глубже, чем, например, всеобщее избирательное право, парламентский строй и т. п., в них есть священная основа».

С такими же принципиальными оговорками он признает, что «и сам принуждающий закон может быть охранением свободы от человеческого произвола».

Так, при рассмотрении конфликта благодати и закона (по природе своей неблагодатного, согласно Бердяеву) он отмечает, что общество не может жить исключительно по благодати и в связи с этим признает положительное значение закона для социальной жизни особенно там, где личность подвергается насилию и ее права нарушаются. «И мы, — пишет Бердяев, — стоим перед следующим парадоксом: закон не знает живой, конкретной, индивидуально неповторимой личности, не проникает в ее интимную жизнь, но закон охраняет эту личность от посягательства и насилия со стороны других личностей, охраняет независимо от того, каково направление и духовное состояние других личностей. В этом великая и вечная правда закона, правда права. И христианство должно признать эту правду... Нельзя отменить закон и ждать осуществления любви». В этом же контексте он верно отмечает, что этика искупления, занявшая место закона, становится насильственной и отрицает свободу. Во избежание такой подмены он допускает сосуществование высшего порядка благодати и земного порядка закона. «Два порядка, — замечает он, — сосуществуют. И всегда благодатный порядок есть порядок преображающий и просветляющий, а не насилующий. Высший образ этики закона есть право».

Однако подобные суждения Бердяева об отдельных позитивных аспектах государства и закона и возможностях согласования требований права с государством и законом не получили у него последовательной концептуальной разработки и по существу находятся в противоречии с основными принципами и положениями его религиозно-философского учения о свободе. «Священная основа» права из-за своей нестыкуемости с посюсторонним грешным миром не становится и в принципе не может стать (в рамках бердяевского христианского персонализма) реальной основой для земного государства и закона, их совершенствования и развития.

Восхваляемая Бердяевым правда христианского персонализма (в том числе — свободы личности и ее неотчуждаемых прав), с пророческой бескомпромиссностью отрицающая земной мир зла, в ее негативном отношении к государству и его закону (позитивному праву) во многих аспектах трудно отличима от анархизма.

Бердяев постоянно открещивался от такого толкования его позиции и подчеркивал, что «отвержение государства как зла и неправды не есть отрицание всякой системы управления, всякой общественной организации и гармонизации жизни во имя положительных начал». Но то же самое может сказать и любой другой идеолог анархизма. Тем более, что и сам Бердяев, наряду со злом анархии, прямо признавал и правду анархизма: «В анархизме есть доля правды. Анархизм совершенно не применим к нашему грешному миру, который подлежит закону, и анархическая утопия есть ложь и прельщение. Но совершенную жизнь, Царство Божье можно мыслить лишь анархически, что и есть апофатическое мышление о Царстве Божьем, единственное истинное, в котором устраняется всякое сходство с царством кесаря, с царством этого мира и достигается отрешенность».

Но это апофатическое (отрицательное) религиозно-философское мышление применительно к объективному миру (государству, закону и т. д.) как раз и означает его религиозно-философское отрицание, т. е. религиозный анархизм и его обоснование. И если, отступая от этого, Бердяев все же признает в социально-прагматической плоскости (в виде вынужденной уступки злому и грешному миру) определенную необходимость им же философски отвергаемых феноменов объективного мира, то это, как минимум, свидетельствует о непоследовательности его взглядов и противоречиях между его философской (и философско-правовой) концепцией христианского персонализма и его же прагматическими суждениями о государстве и законе.

Вместе с тем не вызывает никаких сомнений, что настойчивая проповедь Бердяевым идей свободы и неотчуждаемых прав человека, его радикальная критика всех форм гнета, насилия, авторитаризма и тоталитаризма стали существенным духовным вкладом в дело борьбы за утверждение идей гуманизма, прав и свобод личности в реальной действительности нашего несовершенного мира. И сегодня можно сказать, что Бердяев не только «сын свободы», как он сам себя называл, но и один из ее бескомпромиссных идеологов.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.