2.2. Свобода как ценность

2.2. Свобода как ценность

Любое рассмотрение феномена права в его динамическом аспекте, примером чего являются, в частности, концепции правовой политики и правовой жизни, рано или поздно сталкивается с вопросом о движущих силах поведения людей в правовой сфере. Особенно актуализируется этот вопрос в ситуациях нестабильности и множественности факторов, определяющих развитие права.

Необходимость выбора между альтернативными вариантами поведения характерна не только для познавательного процесса, но и для любого иного социального действия. В правовой реальности даже бездействие зачастую представляет собой результат напряженного выбора. В свою очередь, в основе любого выбора неизменно находится определенная система ценностей.

Именно благодаря ценностному подходу становится возможной сама правовая активность субъектов, равно как и все остальные формы социальной деятельности. Придавая ценностную окраску тем или иным явлениям социального мира, индивиды и общности тем самым идентифицируют их в качестве желательных или нежелательных, связывают с ними свои интересы и намерения. Тот объект, который в глазах субъекта лишен ценностного значения, является для него «слепым пятном», то есть не привлекает его внимания и не учитывается им в своем поведении.

Как правило, под ценностями имеются в виду определенные качества предметов и явлений, с точки зрения индивидуального или коллективного опыта обладающие выраженным положительным или отрицательным значением. Согласно Британской энциклопедии, ценность – «в обычном употреблении термин, обозначающий достойное»[132]. Под ценностью может пониматься «всякий предмет любого интереса, желания, стремления и т. п…»[133]. Несколько иной подход к ценностям связан с тем, что «это устойчивые убеждения в том, что определенный тип поведения (действий) более значим (предпочтителен) в существующем типе культуры или культурном континууме»[134]; «обобщенные представления людей о целях и нормах своего поведения, воплощающие исторический опыт и концентрированно выражающие смысл культуры отдельного этноса и всего человечества»[135].

Философские представления о природе ценностей существенно разнятся – от радикального психологизма, исходящего из относительного (релятивного) характера ценностей, которые сводятся к желаемости объекта для субъекта, или к ощущениям последнего, до объективизма, с точки зрения которого существование ценностей вообще не связано с психофизической организацией человека (М. Шелер), они понимаются как специфические качества самих вещей и лиц (Н. Гартман)[136].

Общая структурная модель, с которой связывается представление о ценностях, основана на том, что человеческое поведение носит интенциональный (т. е. направленный) характер. Различные элементы реальности могут вызывать у человека или коллектива либо притяжение, либо отталкивание. Исходя из этого, ценность может быть охарактеризована как качество, в силу которого предмет или явление становится объектом социальных устремлений.

В повседневной общественной практике ценности наглядно проявляются в ситуациях выбора, когда от субъекта требуется отдать предпочтение тому или иному варианту поведения.

Ценностное содержание не заложено в самих предметах и явлениях социальной реальности, но привносится оценивающим субъектом. «Мы воспринимаем (познаем) людей и вещи, обладающие ценностью или не обладающие ею. И при этом не отдаем себе отчета в том, что мы, субъекты наблюдения, являемся источником ценностных критериев, а не вещи и люди – объекты этого наблюдения»[137]. То качество объекта, которое в данных обстоятельствах выступает для конкретного лица положительной ценностью, для другого субъекта, или для того же в иных условиях, может поменять свой знак на противоположный или стать вовсе безразличным.

В современной философии и психологии является практически общепризнанным представление об интенциональном характере сознания и поведения. Интенция – это направленность (устремленность). Наличие интенции, выступающей в виде цели действия или объекта познания – неотъемлемое свойство человеческой социальной активности.

В психологическом смысле частный случай интенциональности обозначается понятием «мотивация».

С некоторой долей условности мотивационные механизмы можно представить в виде нескольких уровней, различающихся по степени осознанности. Так, базовый (простейший) мотивационный уровень принято связывать с таким явлением, как потребность, которая представляет собой объективно существующую нехватку (дефицит) какого-либо ресурса, необходимого для жизни. Сами потребности также могут разниться по степени сложности (выживание, питание, продолжение рода, общение, самореализация, власть и т. п.), но их общей чертой является то, что они могут не осознаваться самим субъектом. Потребность, которая освоена хотя бы на эмоциональном уровне, перерастает в желание, которое по определению всегда имеет конкретный объект. Если к этому добавляется рациональное осознание, то появляется интерес; критерием осознания является возможность артикуляции, т. е. способность субъекта представить предмет своего устремления в речевой форме.

Наконец, высшая форма мотивации связана с феноменом ценности. О наличии ценности можно говорить там, где не только осознан объект стремления, но и проведена особая интеллектуальная работа – рефлексия, которая позволяет понять причину этого устремления.

В этом смысле ценности имеют ярко выраженную психологическую составляющую, поскольку действуют в тесном сплаве с чувствами и эмоциями. Так, один из основоположников аксиологии Г. Лотце утверждал, что градация ценностей определяется «приговором чувства»[138].

Вместе с тем неверно было бы сводить ценность к одному из видов мотивации, пусть даже наиболее сложному. Ценность не тождественна ценностной ориентации конкретного лица. Как отмечал основоположник феноменологии и теории интенциональности Э.Гуссерль, объект интенции – это нечто подразумеваемое, но оно всегда больше, чем прямо подразумевается в данный момент[139]. Например, мое стремление к свободе и представление о ее желаемых формах всегда является более узким, чем свобода как таковая.

С этим же связана критическая позиция по отношению к теории ценностей, сформулированная М. Хайдеггером: «характеристика чего-либо как «ценности» лишает его истинного достоинства», поскольку «всякое оценивание, даже когда оценка позитивна, есть субъективация»[140].

Субъективизм в трактовке ценностей действительно несет опасность их обесценивания через сведение к индивидуальному произволу, личным пристрастиям и т. п. Однако ценности имеют не только субъективное, но и объективное содержание. Значение ценностей состоит именно в их двойственной, объективно-субъективной природе. Она вытекает именно из того, что происхождение ценностей остается коллективным, даже если сама оценка исходит от отдельного индивида. Ценности объективны в той мере, в какой они сохраняют свою групповую принадлежность. В этом смысле для конкретного человека различаются, с одной стороны, его собственные, субъективные ценности, а с другой стороны – ценности той социальной группы (общности), к которой он принадлежит. Последняя категория ценностей по отношению к нему выступает как нечто внешнее, в некотором смысле принудительное, а значит, объективное.

Ценности не изобретаются отдельными индивидами, а воспринимаются ими из социальной среды, часто специфическим образом преломляясь в жизненном опыте. С другой стороны, ценность, не получающая поддержки со стороны конкретных личностей, была бы лишь квазиценностью.

Объективность ценностей обусловлена их коллективным происхождением. По всей вероятности, на уровень ценностей могут возводиться лишь такие предпочтения, которые оказывают позитивное воздействие на жизнь социальной группы, которая их санкционирует и легитимирует. Иначе говоря, система ценностей – это всегда выражение представлений социального целого о том, что необходимо ему для существования.

Право как нормативная система всегда признает и защищает те социальные ценности, которые являются наиболее типичными и распространенными в данном социуме, а также носят наглядный характер и могут быть представлены в материальной, документальной, словесной форме на основе относительно строгих критериев (поэтому за рамками права почти всегда остаются такие ценности, как, например, добро, дружба, любовь и т. п., которые опираются не столько на точные операциональные описания, сколько на интуицию).

Сходство понятий «ценность» и «цена» является далеким от случайного совпадения, а отражает то обстоятельство, что современный способ общественного устройства в значительной степени основывается на категориях и представлениях обменного типа[141]. В рамках этой модели восприятия все социальные отношения и институты рассматриваются как особые разновидности обмена. Можно предположить, что сама постановка вопроса о ценностях представляет собой косвенный эффект распространения товарноденежных отношений.

В этом смысле обращает на себя внимание явная связь ценности и стоимости[142]. В ряде случаев эти понятия могут выступать как взаимозаменяемые; например, согласно русским переводам, Прудон развивал трудовую теорию ценности, а Маркс – трудовую теорию стоимости, причем под ценностью и стоимостью имеется в виду одно и то же явление.

Корни этих представлений можно обнаружить в архаических культурах. Например, в классической работе М. Мосса «Очерк о даре» описываются поверья племен маори о духах вещи, так называемых «хау» (в буквальном смысле – «ветер»). Этот дух неизменно сопутствует любому предмету и обладает собственной принуждающей силой – в частности, он может обязывать того, кому была подарена вещь, к совершению ответного подарка, или мстить тому, кто украл эту вещь. При этом «хау», по-видимому, стремится «вернуться в место своего рождения» и вообще «само представляется чем-то вроде индивида»[143].

По существу, здесь уже виден процесс появления «двойника» вещи, который выполняет в сообществе различные регулятивные функции и в некоторой степени осознается как нечто самостоятельное. В дальнейшем, как представляется, происходит новое расщепление, при котором этот дух вещи начинает выступать уже в двух личинах – в виде ценности и стоимости, которые иногда сливаются. При этом ценность представляет собой отсылку к притягательным, полезным свойствам предмета, а стоимость выступает как их количественная мера в некотором эквиваленте.

Сами эти свойства чаще всего не имеют автономного бытия, т. е. не могут существовать отдельно от своих носителей. Например, «справедливость» всегда является свойством конкретного поступка или решения, «свободой» может обладать (или не обладать) конкретное лицо, и т. п. Тем не менее эти качества, вызывающие соответствующую эмоциональную реакцию у социальных субъектов, подвергаются фетишизации, или «реификации» (овеществлению), то есть воспринимаются ими как нечто самостоятельное. Таким образом, ценности приобретают опредмеченный характер и становятся основополагающим фактором, который определяет действия человека.

Поскольку в обществе может существовать не одна, а несколько «измерительных шкал», то есть нормативных систем, то и представление о ценности одного и того же явления будет различаться в зависимости от того, какой тип «лекала» применять для его оценки. Одной из таких регулятивных систем является право, которое условимся понимать как набор формально-определенных правил, получивших санкцию власти. В этом смысле любой социальный факт или явление может получать правовую оценку – положительную, отрицательную или нейтральную. Однако для оценки самого права, как самостоятельного института, юридические критерии неприемлемы. Никто не может быть судьей в собственном деле, поэтому выражение «юридическая ценность права», равно как «нравственная ценность морали» и т. п., было бы пустым и тавтологичным.

Следовательно, аксиологическая оценка самого права требует избрать иную точку отсчета.

В частности, нередко привлекает к себе внимание моральная ценность права. Например, Цицерон возводит значимость права к необходимости закрепления безусловных моральных добродетелей, прежде всего доблести. Детальное обоснование моральной ценности права предложено В.С. Соловьевым, который рассматривает право как принудительный этический минимум, то есть своеобразный пониженный порог нравственности, при котором сравнительно невысокий объем требований компенсируется усилением гарантий их выполнения. Фактически для Соловьева право оказывается паллиативной мерой, которая является необходимым инструментом для поддержания нравственности хотя бы на том уровне, который предохраняет общество от гибели («Задача права вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царствие Божие, а только в том, чтобы он до времени не превратился в ад»)[144].

Учитывая связь ценности и стоимости, вполне естественно рассмотрение экономической ценности права. Впервые этот вопрос получает основательную проработку в марксистской социальной теории, которая исходит из того, что весь правовой механизм существует лишь для обслуживания экономических процессов, для обеспечения складывающихся производственных отношений. В настоящее время существует такое самостоятельное направление междисциплинарных исследований, как «экономический анализ права». В частности, его ведущий представитель Р. Познер видит экономическую ценность (или «экономический смысл») права в том, что правовое регулирование образует систему, побуждающую людей «вести себя эффективно не только на явных рынках, но и во всем широком диапазоне социальных взаимодействий»[145]. Речь идет о том, что правовыми средствами поведение людей направляется в сторону минимизации общих издержек: «Право стремится «угадать», каким образом стороны должны (ex ante) разместить некое бремя или выгоду, например ответственность в случае материализации некоторого удачного или неудачного непредвиденного обстоятельства. Если право «угадывает» правильно, это приводит как к минимизации издержек трансакций, устраняя необходимость заключения сделки сторонами по вопросу проведенной правом аллокации, так и к эффективной аллокации ресурсов в случае чрезмерно высоких трансакционных издержек»[146].

При этом Р. Познер предвидит, что подобные соображения могут быть подвергнуты критике из-за пренебрежения моральными аспектами, и стремится продемонстрировать связь между моральной и экономической ценностью права: «Честность, надежность и любовь сокращают издержки трансакций. Отказ от насилия способствует добровольному обмену благами. Добрососедство и другие формы альтруизма сокращают внешние издержки и увеличивают внешние выгоды…»[147].

Легитимация права и его ценностей происходит путем их соотнесения с иными нормативно-ценностными системами, существующими в обществе. Одним из способов легитимации может стать апелляция к эстетическому чувству. Как представляется, оно представляет собой универсальный тип человеческого переживания. Восприятие любых социальных реалий, в том числе относящихся к сфере правовой жизни, может быть опосредовано эстетическими оценками. Сталкиваясь с теми или иными правовыми явлениями, человек может производить их эстетическую оценку безотчетно, и именно она будет предопределять его общее отношение к праву и его институтам.

Основатель философской эстетики А. Баумгартен определял ее предельно широко – как науку о чувственном познании, а также более узко – как «теорию свободных искусств»[148]. По существу, эта идея сохраняет свое значение; так, М.С. Каган, говоря о предмете эстетики, указывал, что он «охватывает широкий спектр ценностных свойств реального мира и его художественного удвоения в предметах искусства…»[149].

Хотя эстетика проявляет интерес прежде всего к произведениям художественного творчества, вполне корректно использовать слово «искусство» и по отношению к иным проявлениям мастерства в различных сферах человеческой деятельности[150].

Таким образом, объектами эстетического восприятия и оценки вполне могут выступать все основные правовые явления

– юридический текст как осмысленная система письменных знаков, по аналогии с произведением художественной литературы;

– юридическая процедура как игровое взаимодействие, по аналогии с театральным действом;

– визуальные юридические образы (герб, флаг, дорожный знак и др.) по аналогии с произведением изобразительного искусства.

Исследуя вопрос о реальности объективного права, Б.А. Кистяковский пришел к неожиданному, на первый взгляд, выводу: «Если мы после всего сказанного сравним реальность права с реальностью рассмотренных нами различных видов культурных благ, то мы прежде всего, конечно, должны будем признать своеобразие той реальности, которая присуща праву. Ее следует поставить приблизительно посередине между реальностью произведений скульптуры и живописи, с одной стороны, и произведений литературы и музыки – с другой. Но все-таки ее придется признать немного более близкой к реальности первого вида культурных благ, чем второго»[151]. Дело в том, что правовые явления, видимо, в принципе неотделимы от внешнего способа своей материализации, т. е. от формы.

Наиболее серьезная попытка осмыслить право с эстетической точки зрения принадлежит американскому ученому П. Шлагу. Его основная идея состоит в том, что эстетика права неоднородна. Шлаг выделяет четыре типа юридической эстетики, каждый из которых предполагает определенную картину правовой реальности, свою систему ценностей и соответствующих им практических решений.

Эстетика сетки основана на представлении о четко структурированном пространстве, состоящем из множества строго отграниченных друг от друга частей («юридическая картография»). Этой эстетике наиболее отвечает образ права, высеченного в камне. Отличительная особенность эстетики сетки – ее эмоциональная скудость (что, видимо, не способствует глубокому эстетическому чувству).

Эстетика энергии связана с представлениями о постоянном движении и развитии, в силу чего право воспринимается как совокупность динамических процессов, сил, воздействий и т. п.

Эстетика перспективы строится на том, что право рассматривается не как единое целое, а как калейдоскоп разрозненных образов, зависящих от того, с какой социальной позиции рассматривается то или иное явление.

Наконец, эстетика разобщенности отрицает какую-либо внутреннюю определенность и связанность права, представляя его как нечто совершенно хаотичное[152].

Следствием эстетического многообразия может стать конфликт эстетик. Например, противостояние консерватизма и прогрессизма в сфере права может указывать на борьбу эстетики сетки с эстетикой энергии. Для эстетики энергии, по всей видимости, в качестве базовой ценности выступает свобода как возможность активного действия; для эстетики перспективы – равенство, обеспечивающее одинаковые шансы на существование для любой социальной группы, имеющей собственные воззрения на право.

Так или иначе, мораль и экономика олицетворяют собой лишь частные, хотя и социально значимые, подходы к определению ценности права. Чтобы получить оценку более универсальную, следовало бы найти обобщающий контекст, в который могут вписаться обе эти ценностные системы. Если задаться вопросом о той сфере, по отношению к которой и мораль, и экономика, и право представляют собой составные части, то таковой выступает культура. Поэтому экономическая, моральная и другие возможные оценки права могут быть синтезированы в понятии «социокультурная ценность».

Культура может быть определена как искусственная среда обитания, своеобразная надстройка над биологическими механизмами. Основной функцией культуры является создание структур всеобщности, обеспечивающей людям возможность совместной жизни. В животном мире эта задача, как известно, решается при помощи генетически передаваемых механизмов, которые обеспечивают эффективную регуляцию отношений между особями, включая разрешение возникающих конфликтов. Культура, напротив, принципиально отличается от чисто биологических процессов, не является прямым продолжением естественных физиологических и психических свойств человека[153]. Она возможна лишь как процесс усложнения, как постоянно воспроизводящееся усилие, и в этом смысле представляет собой «специфический способ организации и развития человеческой жизнедеятельности, радикально отличающийся от биологических форм жизни»[154].

С точки зрения функционального подхода к культуре, предложенного Б. Малиновским, любой социальный феномен может и должен рассматриваться как носитель некоторых свойств, представляющих ценность для культуры как системного целого. В свою очередь, сама культура представляет собой агрегат приспособлений, основным назначением которого является удовлетворение базовых потребностей человека. Иначе говоря, культура не знает ничего бесполезного; всякое явление, каким бы малозначительным или ненужным оно ни казалось, неизбежно вносит свой вклад в решение этой общей задачи, так или иначе способствуя обеспечению этих фундаментальных потребностей. При этом выделяется особая группа явлений – так называемые культурные императивы, которые выступают универсальными условиями действия всех иных функциональных элементов культурной целостности. В частности, к таким «культурным императивам» Б. Малиновский относил и право[155].

Тот факт, что право представляет собой социокультурную ценность, можно подтвердить двумя путями. Во-первых, существование права в социуме требует значительных ресурсов. Построение юридической инфраструктуры и ее поддержание в рабочем состоянии связаны для общества с огромными затратами материального, организационного, интеллектуального и т. п. характера. Законодательный корпус, правоохранительные органы, юридические образование и все прочие институциональные элементы юридического поля имеют чрезвычайно высокую «социальную цену». Но наличие стоимости свидетельствует о том, что существует и ценность, в противном случае необходимые ресурсы перестали бы выделяться.

Во-вторых, социокультурная ценность права наглядно проявляется в ситуациях кризисного и революционного характера. Любая революция с внешней стороны представляет собой радикальный разрыв с прошлым, выражающийся в скачкообразном, резком изменении основ социально-экономического и политического устройства. Поэтому первой жертвой революции обычно становится правовая система общества, обеспечивающая сохранность социального порядка. Революция требует не разового нарушения установленных юридических процедур, а полного отказа от них. Это означает, что выносится приговор существующему правопорядку, на него возлагается значительная часть вины за бедственное состояние общества. Однако, разрушив прежний правовой порядок, революция практически сразу же ускоренными темпами начинает порождать собственные нормативные формы. Дело в том, что революция сопряжена с поражением и гибелью лишь отдельно взятой правовой системы, но не права в целом, как социального института. Напротив, революционный опыт подтверждает универсальность и незаменимость права в качестве средства социокультурной интеграции, поскольку вслед за разрушением старого правопорядка революционные силы почти немедленно вынуждены сами обращаться к правовой форме для внедрения и легитимации новых принципов общественной жизни. Действительно, после любой революции сохраняются опорные конструкции правовой системы – закон, суд, собственность, договор, преступление, наказание, полиция и др. Меняются только их наименования, субъекты и др., но не природа и функции этих базовых институтов права.

Таким образом, общество отдает предпочтение правовым формам и в устойчивые, и в кризисные периоды своего существования. Выбор между правом и его отсутствием неизменно делается в пользу правового устройства, хотя его вид и характер могут существенно разниться в зависимости от конкретно-исторических обстоятельств. Иначе говоря, право обладает объективной социокультурной ценностью, поскольку является предметом постоянных устремлений в масштабе всего общества.

Определить социокультурную ценность права означает ответить на вопрос, каким именно образом оно способствует удовлетворению фундаментальных потребностей человека, иначе говоря, как право участвует в создании искусственной среды, обеспечивающей возможность сосуществования людей.

Сама по себе проблема ценности права возникает при наличии определенных социокультурных условий. Во-первых, любая ценность актуализируется, как правило, при возникновении ее дефицита, поскольку именно тогда становится ясно, что недостающее, недостаточно развитое начало социальной жизни обладает действительной значимостью. Можно предположить, что в гипотетической ситуации полного удовлетворения всех жизненных потребностей культура бы не сталкивалась с понятием ценности. Собственно, сама ситуация выбора сигнализирует о том, что наличные возможности небезграничны и что ради одного блага придется пожертвовать чем-то другим. Таким образом, причиной осознания права как ценности может служить нехватка правовых элементов в общественном устройстве.

Так, В.В. Бибихин роль психологического источника права отводит ощущениям. Согласно гипотезе Бибихина, появлению права предшествует состояние, напоминающее фрустрацию, – неудовлетворенность человека самим собой. И это не какое-то индивидуальное недовольство, а общее чувство людей, что они не таковы, какими им следует быть. Право начинается с двух ощущений: одно из них – это ощущение правильности и надежности, второе – ощущение неудачи и ущербности. Пока это лишь первичные психические реакции, но вскоре они принимают более сложную форму, перерастая в чувство судьбы.

Слово «судьба» не случайно происходит от корня «суд». Судьба – это внешняя сила, принимающая решение о нашем будущем. Если мы чувствуем судьбу как инстанцию, независимую от нашей воли и желаний, но непосредственно на нас влияющую, то это означает, что появляется основа для представлений о норме, или правиле. Если нет такого удвоения реальности, нет представления о втором субъекте, определяющем жизненный путь, то нет потребности в нормировании поведения; тогда нормы, установленные другими, кажутся излишними и ненужными.

Во-вторых, еще одним фактором, актуализирующим вопрос о ценности права, является сомнение. Обоснование того, почему тот или иной предмет является ценным, свидетельствует об отсутствии изначальной уверенности в этом. Объяснять ценность права, таким образом, значит реагировать на открытые или молчаливые сомнения со стороны общества. Всеобщее согласие в этом вопросе не давало бы повода для публичного обсуждения, и в этом случае ценность права выступала бы чем-то само собой разумеющимся, не подлежащим дальнейшей рефлексии в силу своей общеизвестности и очевидности.

Ценность права как такового, как самостоятельного культурного артефакта, находит свою дальнейшую конкретизацию в ценностях специального характера, относящихся к форме и содержанию права. Право, строго говоря, не вырабатывает внутри себя собственной уникальной системы ценностей, а выступает формой обеспечения уже существующих ценностей общества. Оно образуется вокруг аксиологических сгущений. Специфика правовых ценностей состоит, во-первых, в том, что они носят формально признанный и официально определенный характер, закрепляются в системе нормативных источников, охраняются властью. Во-вторых, поскольку право регулирует исключительно внешние поведенческие акты людей, то правовые ценности должны выражаться в конкретных опредмеченных формах; духовные ценности (любовь, мудрость, красота и др.) в основном воспринимаются правом лишь постольку, поскольку возможно их материализованное проявление. В-третьих, правовые ценности, будучи нормативно значимыми, в силу этого неизбежно носят обобщенный, усредненный, типичный характер. Таким образом, правовые ценности могут быть определены как типичные социальные предпочтения, получающие официальное нормативное признание и защиту.

С точки зрения синергетики, ценность представляет собой так называемый «аттрактор» («притягиватель») – состояние динамического равновесия, к достижению которого тяготеет система, находящаяся в точке бифуркации (неопределенности, требующей выбора). При этом выделяются два типа аттракторов: простой – предельное состояние с неизменными или циклически изменяющимися параметрами, к которому тяготеет порядок; так называемый «странный» аттрактор – состояние, характеризующееся хаотическим блужданием параметров системы[156].

Управление, с точки зрения синергетики, должно подстраиваться под объективные процессы, происходящие в управляемой системе, а не подавлять их. Зная внутренние законы самоорганизации социальных систем и наиболее вероятные цели-аттракторы, можно инициировать самодостраивание структур.

При этом для наиболее эффективного влияния можно использовать малые, но правильно рассчитанные «резонансные воздействия», которые при минимальных затратах способны дать синергетический управленческий эффект[157].

Точка бифуркации – это не обязательно конфликтная или кризисная ситуация. В сущности, для правовой жизни как на макро-, так и на микроуровне точкой бифуркации является принятие любого юридически значимого решения. Действительно, сама необходимость в принятии решения означает, что существует несколько вариантов устранения некой неопределенности, и в итоге избрание одного из них определяется актуальным набором ценностей.

Раскрыть содержание общей социокультурной ценности права, а также обусловленных ею более частных правовых ценностей, можно путем обращения к тем юридическим и околоюридическим ситуациям, где ценностные ориентации с необходимостью проявляют себя наиболее открытым образом.

Во-первых, ценностные ориентации наглядно обнаруживают себя в процессе принятия и обоснования юридических решений. Поскольку, как уже указывалось, любое сознательное решение в области права представляет собой акт выбора, то предпочтение, отдаваемое тому или иному варианту, указывает на определенную систему ценностей.

Во-вторых, довольно точным отражением сложившейся системы ценностей являются юридические санкции – награды и наказания. Например, крупнейший культуролог и антрополог А. Рэдклифф-Браун поясняет общее понятие санкции следующим образом: «Санкция – это реакция определенной части общества или значительного числа его представителей на тот или иной способ поведения: реакция одобрения (позитивная санкция) или неодобрения (негативная санкция)»[158]. Социальная действенность санкций, по Рэдклифф-Брауну, двояка: во-первых, индивид ведет себя нужным образом, желая получить одобрение или избежать того наказания, которым ему угрожает общество; во-вторых, формируются стандарты социальной оценки, поскольку индивид привыкает реагировать на различные типы поведения в соответствии с тем, какие санкции за них наступают. «Таким образом, – заключает автор, – то, что называют совестью в широком смысле слова, является рефлексом индивида на санкции общества»[159].

Поощрения, равно как и наказания, построены по модели обменного типа: в рамках этих отношений лицо, совершившее поступок определенного рода, в ответ получает от общества, представляемого публичной властью, своеобразный эквивалент, обладающий одновременно формально-юридическим и социально-ценностным значением. Коренное различие между наказанием и поощрением сводится к тому, что в первом случае и сам исходный акт, и его правовые последствия имеют ценностно-отрицательный характер, а во втором – положительный. Иначе говоря, можно определить примерный набор положительных ценностей путем выявления тех объектов, посягательство на которые юридически преследуется. Аналогичным образом, положительными ценностями для общества являются те социальные блага, которые отнимаются или ограничиваются у людей, подвергаемых наказанию за правонарушения. В случае с поощрением положительная ценность, обнаруженная в поступках субъекта, обменивается на положительную ценность, присутствующую в ответных действиях носителей власти.

Лицо, будь то индивидуальное или коллективное, преследуя собственные интересы, совершает многочисленные поведенческие акты. Часть из них по своей направленности и социальным результатам воспринимается общностью, к которой принадлежит субъект деятельности, в качестве желательных, полезных, необходимых. Для того, чтобы стимулировать совершение подобных действий в будущем, общество в лице властных организаций назначает за них вознаграждение. Чтобы стимулирующий эффект достигался, само содержание общественно полезного поведения, а также тот вид социальных благ, которые выступают в качестве награды, описываются в формализованном виде и приобретают характер юридических правил. Полномочия по непосредственному применению поощрений возлагаются на конкретных носителей власти, которые отслеживают факты социально-полезного поведения и принимают решения о необходимости вознаграждения, о его характере и объеме применительно к конкретному лицу с учетом значимости его заслуг.

В-третьих, аналогичный механизм имеет место в связи с критикой и реформированием действующего права. Если то или иное существующее законоположение либо явление юридической практики отвергается, становится предметом негативной оценки, то подобные суждения непременно имеют под собой ценностные основания. Требования об отмене закона, исходящие от общества или его отдельных представителей, означают констатацию его отрицательной ценности. Соответственно, все предлагаемые инновации так или иначе предполагают, что в случае их внедрения будет достигнута какая-либо положительная ценность.

Наконец, в-четвертых, ценности права коренятся в теоретическом и идеологическом мышлении, которое подвергает их рефлексии, артикуляции, обработке и даже видоизменению. Радикальное изменение системы ценностей, как правило, неотделимо от переворота в правовой идеологии: «Все начиналось с философии права, а заканчивалось революцией»[160].

Разумеется, во всех этих случаях речь идет о действиях и представлениях не всего общества, выступающего «единым фронтом», а конкретных лиц и социальных групп. Соответственно, репрезентируемые ими правовые ценности не обязательно будут иметь общезначимый характер. Однако любой индивид является неотъемлемым элементом социального целого, в отрыве от которого он существовать не может. Индивидуальные ценности всегда обусловлены принадлежностью человека к определенным коллективам; одновременно с этим коллективные ценности существуют и реализуются только благодаря индивидуальным убеждениям. Правовые ценности по преимуществу коллективны, поскольку их признание и обеспечение является продуктом группового взаимодействия. Однако они теряют свою силу, если не находят поддержки в сознании и поведении конкретных личностей. В свою очередь, любой коллектив несет определенную функцию в социокультурном механизме, в противном случае общество избавляется от него, как от балласта.

Аналогично этому, можно различать объективные и субъективные правовые ценности, но не как два самостоятельных вида ценностей, а как разные способы восприятия одних и тех же ценностно окрашенных явлений. Правовая ценность субъективна в той мере, в какой она обладает внутренней притягательностью для конкретного лица или социальной группы, а объективна в той мере, в какой она является внешним фактором, «навязывается» социальным окружением.

Но его отличительной чертой является опосредованность индивидуальных интересов и обусловленных ими действий объективно сложившимися институциональными моделями. Право. это область коллективного взаимодействия, в котором поведение редко осуществляется на основе единоличных решений и индивудуального выбора. Любой современный нормативно-правовой акт представляет собой продукт коллективного, а не индивидуального творчества; правоприменительная деятельность также по преимуществу осуществляется в групповых формах, а любой ее субъект неизбежно учитывает опыт и тенденции практики в соответствующей области. Каждый отдельный гражданин, находящийся в сфере правового регулирования и принимая решения личного характера, фактически участвует в социальных процессах использования и контроля качества формальных институциональных моделей, соотнося свои действия с их образцами и незаметно для себя становясь «человеком юридическим».

Теория рационального выбора исходит из того, что при создании или изменении институтов члены общества руководствуются своими ценностными ориентациями, производят своеобразный расчет, калькулируя выгоды и издержки с целью максимизации индивидуальной полезности.

Альтернативный подход обращает внимание на то, что любой институт налагает определенные ограничения на поведение индивидов и использует санкции против нарушителей установленных правил, не позволяет применять к институциональным процессам модели автономно-рационального поведения. Формирование институтов связано не столько с «расчетом выгод и издержек», который сам по себе невозможен в идеальном виде (по причине когнитивных ограничений человека), сколько с неким «непрактическим» смыслом.

Следовательно, весь конгломерат действий и решений, имеющих место внутри правовой системы либо тесно связанных с нею, выступает суммарным отражением социокультурной ценности права, т. е. его роли в самосохранении общественного целого.

Полная гармония и непротиворечивость в системе правовых ценностей является скорее идеальным, чем реальным состоянием. В современном обществе существует множественность ценностей, между которыми нередко возникают конфликты, поскольку в различных жизненных ситуациях какими-то из них приходится жертвовать.

Правовые ценности всегда образуют систему, то есть находятся между собой в относительно постоянной связи. В зависимости от характера этой связи структура ценностей может носить как иерархический, так и сетевой характер. При иерархической системе ценности располагаются на нескольких уровнях, где и занимают свои неизменные места, подразделяясь на высшие и низшие, абсолютные и относительные (инструментальные)[161]. Такой характер правовых ценностей, как правило, характерен для обществ с высокой религиозностью, где существуют непреложные истины и миропорядок понимается единообразно. В современных секуляризованных обществах западного образца, неоднородных по своему составу и лишенных общей для всех идеологии, структура ценностей строится главным образом по сетевой модели, когда состав ценностей более или менее устойчив, однако строгий порядок подчинения между ними отсутствует, их вес и сила меняются, и каждая из ценностей может временно занять доминирующее положение в зависимости от социально-политических обстоятельств.

Свобода обычно включается в число основополагающих ценностей права и часто ставится в их системе на первое место. Однако в трактовке самого понятия «свобода» не всегда присутствует необходимая определенность. Как писал Ш.Л. Монтескье, «нет слова, которое получило бы столько разнообразных значений и производило бы столь различные впечатления на умы, как слово «свобода». Одни называют свободой легкую возможность низлагать того, кого они наделили тиранической властью; другие – избирать того, кому

они должны повиноваться; третьи – право носить оружие и совершать насилия; четвертые видят ее в привилегии состоять под управлением человека своей национальности или подчиняться собственным законам…»[162].

Одна из классических концепций свободы принадлежит И. Канту. Свобода, в соответствии с его метафизикой нравов, тесно связывается с понятием «произвол»: «Способность желания, согласно понятиям, поскольку основание, определяющее ее к действию, находится в ней самой, а не в объекте, называется способностью действовать или не действовать по своему усмотрению. Поскольку эта способность связана с сознанием способности совершать поступки для создания объекта, она называется произволом. Свобода произвола есть. независимость его определения от чувственных побуждений – это негативное понятие свободы произвола. Положительное же [ее] понятие – это способность чистого разума быть для самого себя практическим»[163]. Более краткое определение свободы у Канта – «независимость от принуждающего произвола другого»[164].

Таким образом, в философии Канта под свободой понимается способность к принятию и реализации разумных решений (позитивный аспект) независимо от собственных чувств и от принуждения со стороны других людей (негативный аспект).

В марксистской традиции общим местом стало определение свободы как познанной необходимости (или «познания необходимости»), со ссылкой на Ф. Энгельса[165]. Порой эта версия находит поддержку и в современной юридической литературе: «Применительно к юридической свободе представление о свободе как познанной необходимости в настоящее время сохраняет свою актуальность»[166].

Это популярное и несколько парадоксальное определение, впрочем, не вполне соответствует тому, как свобода выглядит с точки зрения права. «Познанная необходимость» может иметь место не только в условиях свободы, но и в тех случаях, когда лицо действует под принуждением и его свобода воли не реализуется; например, для того, чтобы заставить себя подчиниться чьему-то приказу, противоречащему твоим интересам и намерениям, также следует осознать необходимость его выполнения. Познавать необходимость может и тот, чьи действия полностью скованы внешней силой. Налицо, по сути, расхождение между юридическим словоупотреблением и философской терминологией, доходящее до того, что под одним и тем же термином скрываются совершенно различные состояния человеческой воли и поведения.

Впрочем, и Ф. Энгельс в действительности придерживался не совсем таких взглядов. Выражение «свобода есть познание необходимости» он использует лишь при изложении идей Гегеля, а не собственных выводов. По мнению самого Энгельса, «свобода воли означает не что иное, как способность принимать решения со знанием дела… Следовательно, свобода состоит в господстве над самим собой и над внешней природой, основанном на познании естественной необходимости…»[167]. Стоит, что называется, почувствовать разницу: согласно Энгельсу, свобода – это вовсе не сама необходимость и даже не процесс ее познания (это означало бы, что свобода – исключительно внутреннее состояние), а определенная интеллектуально-волевая компетенция субъекта, позволяющая ему господствовать (именно господство и является высшей ценностью, по отношению к которой свобода носит, по существу, служебный характер).

Как представляется, это определение может быть использовано для целей теории и философии права лишь с существенными оговорками и ограничениями. Указание на «осознанность» связано с обращением к внутреннему миру человека, в то время как для права представляют интерес главным образом внешние проявления человеческой активности. Строго говоря, даже конституционная «свобода мысли» представляет собой скорее правовую декларацию, чем полноценное правомочие, поскольку юридически удостоверить мышление человека невозможно – оно являет себя лишь через слова и поступки, само же всегда остается скрытым и недоступным для контроля. Индивидуальная способность к осознанию внешних обстоятельств и к принятию решений, разумеется, с точки зрения права далеко не безразлична, но для этого существуют другие понятия – например, дееспособность или вменяемость, а не свобода. Человек может действовать и неразумно, без знания законов природы и естественной необходимости, но при этом оставаться свободным с юридической точки зрения; свобода «выражается не только в возможности действовать в соответствии с познанной необходимостью, но и вопреки ей… Человек волен в том, чтобы познавать или игнорировать необходимость соотносить свое поведение с объективными условиями жизни»[168].

Более адекватно, с учетом специфики права, выглядят другие интерпретации понятия свободы, например: возможность совершать действия по собственному выбору, на основании собственных убеждений, интересов и потребностей[169]; реализация субъектом права своей внешней цели посредством юридической связи с другими субъектами права[170].

Как представляется, для уточнения идеи свободы необходимо прежде всего обратиться к тем обстоятельствам, когда актуализируется само это понятие. Ведь оно, вообще говоря, применимо далеко не в любой культурной ситуации, а представляет собой функциональное средство для решения вполне конкретных, даже локальных социальных проблем.

Если попытаться восстановить ту обстановку, в которой понятие свободы становится необходимым и востребованным, то прежде всего бросается в глаза, что это понятие возникает в ситуациях конфликтности – реальной или потенциальной. Вопрос о свободе возникает тогда, когда существует некоторое противоречие, в первую очередь между потребностями и возможностями. Если все потребности человека удовлетворены, вопрос о свободе для него не важен; если он не сталкивается с каким-то препятствием, то не распознает проблемы свободы. Можно предположить, что любые ценности актуализируются в условиях их отсутствия либо дефицита, когда вдруг оказывается, что чего-то важного не хватает.

Неудовлетворенность, осознание неполной реализации своих интересов и наличия помех на своем пути ощущается как состояние несвободы. Соответственно, свобода мыслится как противоположность этому, то есть как отсутствие ограничений («свобода от…») или как наличие необходимых средств для достижения своих целей («свобода для…»).

Данный текст является ознакомительным фрагментом.