Глава II Влечения и совесть

Глава II Влечения и совесть

Влечение есть стремление к удовлетворению известной потребности. Потребность есть ощущение недостатка, свойственного всякому живому ограниченному существу, находящемуся во взаимодействии с окружающим миром и черпающему из него средства для поддержания своей жизни. Чисто материальные вещи: камень, вода, воздух не имеют потребностей. Они подчиняются механическим и химическим законам, которые действуют на них с неотразимой необходимостью; но, не заключая в себе начала внутреннего действия, они остаются в настоящем своем положении до тех пор, пока не будут выведены из него какой-либо внешней силой. Только живое существо для поддержания своей жизни нуждается в усвоении внешних предметов. Жизнь состоит именно в этом постоянном взаимодействии с окружающей средой в целях сохранения единичной особи. К этому приспособлено всё строение живого существа. В нём проявляется целесообразно действующая сила, которая в себе самой носит начало движения и развития. Оно сознательно или бессознательно ставит себе цели и имеет органы, или орудия для их достижения. В животных организмах, одарённых чувством и самопроизвольным движением, эти отношения становятся предметом ощущения. Отсюда возникает целый ряд потребностей, коренящихся в самой природе живого существа, а с тем вместе рождается стремление к их удовлетворению собственной деятельностью. В этом и состоят влечения.

В человеке всё это обнаруживается в полной мере; но к этим животным определениям присоединяется в нём иное, высшее начало: в нём является неизбежное противоречие между ограниченностью единичного физического существа и разумом, постигающим безусловно общее, а потому стремящимся выйти из всяких поставленных ему рамок. Вследствие этого потребности человека не ограничиваются поддержанием физической жизни, а простираются далеко за пределы материального существования. Сами физические потребности расширяются и одухотворяются внесением в них высших разумных начал. Человек не довольствуется тем скудным питанием, которое доставляет ему внешняя природа; он обрабатывает землю, извлекает из неё плоды и приспосабливает их к разнообразию своих вкусов. Образованный европеец даже при скудных средствах получает свою пищу из отдалённейших стран: чай из Китая, кофе из Аравии. Для своей одежды, вместо звериных шкур человек употребляет самые разнообразные ткани, на выделку которых обращены могучие силы изобретательного разума. Вместо диких пещер и убогих шалашей он строит удобные и просторные жилища; он воздвигает великолепные храмы и дворцы, удовлетворяющие утончённым требованиям образованного вкуса. Во всём этом выражается стремление возвыситься над уровнем чисто животного существования и устроить свою жизнь так, чтобы она носила на себе высшую печать духа. Отсюда развивается система потребностей и влечений, которой умозрительно нельзя положить границ. Но так как она состоит в зависимости от условий окружающей среды и от тех средств, которые можно из неё добыть, то вся эта система определяется фактическими данными. Она составляет эмпирическую сторону человеческого существования.

Основные черты этой системы даются нам теми элементами, или способностями человеческой души, которые известны нам из внутреннего и внешнего опыта и выяснены наукой. Кроме физической стороны своего естества, человек обладает чувством, разумом и волей. Каждая из этих способностей имеет свои потребности и ищет своего удовлетворения.

К физической стороне, кроме пищи, одежды и жилища, принадлежат и столь сильные в человеке половые влечения, в которых к чисто животным потребностям присоединяется целый мир нравственных отношений. Тут материальная природа должна служить органом и выражением самых высоких сторон духа. С материальным миром связано и эстетическое наслаждение, которое доставляет человеку созерцание красоты в произведениях природы и искусства. Оно, можно сказать, одухотворяет материальную обстановку жизни, налагая на неё высшую печать изящества и побуждая человека устраивать её сообразно с требованиями вкуса. К области чувства принадлежит и религиозное начало, в силу которого человек стремится к единению с представляемым разумом Высшим Существом, а также любовь к идее, за которую человек нередко готов отдать саму свою жизнь. Таковы, например, идеи Отечества и свободы. Наконец, сюда относится стремление к единению с себе подобными, составляющее самый обильный источник нравственных отношений. В этом состоит чувство любви, которое, как сказано, возводится нравственным законом в высшую, обязательную норму человеческих действий.

К потребностям разума принадлежит, прежде всего, искание истины, составляющее глубочайшую и основную задачу разумного существа; затем общение с другими разумными существами и проистекающий отсюда живой обмен мыслей, притом двоякого рода: положительный, при сходстве понятий, и отрицательный как борьба противоположных убеждений; наконец, стремление к осуществлению в жизни добытых разумом начал. Последнее составляет переход к воле, основная потребность которой состоит в проявлении себя в окружающем мире и в подчинении его своим целям. Источник этой потребности лежит в присущем человеку стремлении к деятельности. Обращённое на материальный мир, оно порождает стремление к приобретению и к сохранению приобретённого, даже не в виду удовлетворения физических нужд, а просто как орудие воли; этим, между прочим, объясняется скупость. В отношении же к другим людям отсюда рождается, с одной стороны, желание признания, выражающееся в честолюбии и славолюбии, с другой стороны – стремление подчинить других своей власти, составляющее существо властолюбия.

Такова сложная система человеческих потребностей и влечений. Удовлетворение их доставляет человеку удовольствие, неудовлетворение причиняет ему страдание. Поэтому человек естественно стремится к удовольствию и избегает страдания. Полнота удовольствия составляет счастье; напротив, перевес страданий делает человека несчастным. Это факт всеобщий, который не подлежит сомнению. Вопрос состоит в том, в каком отношении находятся эти начала к нравственному закону?

На этот счёт существовали и существуют разные воззрения. В наибольшей простоте и ясности они выразились в двух противоположных школах, вышедших из учения Сократа: у киников и у киренаиков [1] . Одни проповедовали воздержание от всяких влечений, другие – разумное пользование жизненными благами. Новейшие теории, примыкающие к тому или другому направлению, представляют только возвращение к точкам зрения, господствовавшим две тысячи лет тому назад.

Киники признавали, что истинная природа человека состоит в разуме как начале, независимом от всяких внешних влечений и впечатлений. Поэтому они главной задачей разумного существа полагали утверждение этой независимости. Чем меньше человек нуждается в каких-либо внешних предметах, тем он свободнее. Мудрый отрешается не только от всего, что составляет удобство и услаждение жизни, но и от всяких частных связей. Самое отечество для него не существует; он является гражданином Вселенной.

Крайняя односторонность этого воззрения очевидна. Отрешение единичного существа от всего внешнего приводит не к широте всеобъемлющего миросозерцания, а к самоуслаждению одинокого эгоизма. Оно противоречит самой природе разума, который ни в теоретическом, ни в практическом отношении не ограничивается отвлечённым созерцанием своей сущности, в чём он может обрести только полную пустоту. Теоретическая его задача состоит в том, чтобы на основании присущих ему законов познать окружающий его мир. А для этого надобно не отрешаться от мира, а, напротив, погрузиться в него. Нужно, прежде всего, изощрение внешних чувств, которые раскрывают нам бесконечное разнообразие бытия. Необходимы самые утончённые орудия и средства, неизвестные древним, но получившие в новом человечестве громадное развитие. Киники считали теоретическое познание делом пустым, недостойным мудреца, и новейшие проповедники аскетизма держатся того же взгляда. Но тогда самая существенная задача разума отпадает; остаётся практическая деятельность, которая, однако, ещё менее представляет поводов к отрешению от внешнего мира. Практическая задача человеческого разума состоит в том, чтобы осуществить разумные начала в окружающей среде. В отношении к материальной природе требования заключаются в подчинении её разуму как высшему началу; а для этого надобно не отрешаться от неё, а покорить её себе, изучив её законы и умея ими пользоваться. В отношении же к другим разумным существам требуется, как мы видели, признавать их целью, а не средством, из чего истекает, с одной стороны, уважение к ним как самостоятельным единицам, а с другой стороны, – стремление к единению с ними, что составляет закон любви. Это признавали уже древние продолжатели кинического учения, стоики, а христианство ещё глубже развило эту точку зрения. И оно проповедует отрешение от материальных благ, но с этим оно соединяет требование любви и самоотвержение. Человек должен не услаждаться одиноким самосозерцанием, а действовать на пользу ближнего. Тут уже не отвлечённый разум, а конкретное чувство становится верховным началом человеческой деятельности. Но тогда возникает затруднение другого рода. Любовь сама есть известное влечение; в силу чего же может она являться отрицанием всех других влечений? И возможно ли противопоставлять это начало счастью, как делают односторонние последователи этого направления, которые ничего не хотят знать, кроме идеальной любви ко всему человечеству?

Вопрос разрешается весьма простым рассуждением. Ясно, что в таком отвлечении сама любовь остается формальным началом, которому содержание даётся жизнью, то есть практическими потребностями и стремлениями человека. Ибо недостаточно сказать, что я должен любить людей вообще; надобно знать, что я могу делать для предмета своей любви? Если любовь выражается в том, что я стараюсь содействовать счастью любимого существа, близкого или отдалённого, то этим самым признаётся, что счастье есть законная цель человека, следовательно, не только чужое, но и своё собственное, ибо это закон общий: я должен любить другого, как самого себя. Если же, напротив, счастье не признаётся законной целью человеческих стремлений, то и для чужого счастья я не должен делать ничего, и тогда любовь лишается всякого содержания. Тогда вместо деятельной любви всё, что я могу сделать для другого, ограничивается отвлечённой проповедью воздержания от внешних благ, проповедью, которая не требует никакого дела и никакого самопожертвования, ибо в этой области всё зависит от собственного, внутреннего самоопределения разумного существа; тут каждый сам решает, как он по совести должен поступать. Проникнуть в этот внутренний мир путём убеждения дано весьма немногим: это высший талант, ниспосылаемый человеку. Для огромного же большинства людей нравственная проповедь не может быть жизненной задачей; или же она становится скучным и бесплодным ремеслом, которое не только не достигает цели, а скорее способно отвратить людей от следования по тернистому пути аскетизма. Как отвлечённое начало, общечеловеческая любовь остаётся без приложения. В таком виде это начало само себе противоречащее: я должен любить ближнего, но не могу ничего делать для его счастья, ибо счастье не должно быть для меня целью. При таком ограничении любовь остается пустым словом.

Выход из этого противоречия заключается единственно в наполнении формального начала живым содержанием; последнее же даётся не отрешением от внешнего мира, а удовлетворением присущих человеку потребностей. Плодотворным началом любовь становится только тогда, когда мы признаём, что счастье составляет законную цель человеческой жизни. Тут только открывается для нас самое обширное поле для деятельности на пользу ближнего. Но в этом заключается вместе с тем признание, что и для нас самих счастье составляет законную цель наших стремлений и нашей деятельности. Это признание составляет истинную сторону тех учений, которые целью человеческой жизни полагают разумное пользование жизненными благами. Таково было в древности учение киренаиков. Но становясь на эту точку зрения, они требовали, чтобы человек как разумное существо не делался рабом своих влечений, а удовлетворял им, оставаясь от них свободным. Того же начала держались и эпикурейцы; оно лежит в основании и всех новых теорий, исходящих от несомненного факта, что человек по природе ищет удовольствия и избегает страдания.

В сущности, в нравственном законе нет ни малейшего повода относиться отрицательно к человеческим потребностям, даже физическим. Потребности вложены в человека природой для поддержания жизни и для продолжения рода. Естественный закон человеческого существования состоит в их удовлетворении. Если высшее призвание разумного существа заключается в покорении себе физического мира, то оно может это сделать, только подчиняясь его законам и пользуясь ими для своих целей. Единственно этим путём человек становится владыкой земли. Именно в целях этого высокого призвания ему дано органическое тело, которое имеет свои потребности и свои законы. И эти законы человек должен исполнять ещё в большей степени, нежели законы внешней природы, ибо тело составляет принадлежность собственного его существа. На нём лежит печать духа; оно служит орудием его целей, и, со своей стороны, оно даёт человеку те наслаждения, которые самой природой связаны с удовлетворением физических потребностей. Нет сомнения, что тут могут быть излишества. Со своим изобретательным умом человек может в удовлетворении этих потребностей идти далеко за пределы того, что требует природа; но разум существует именно затем, чтобы в своём стремлении к усовершенствованию жизни соблюдать должную меру. Если иногда человек всецело отдаётся материальным наслаждениям, забывая высшие потребности духа, то подобное извращение нормальных отношений ничего не говорит против законного пользования материальными благами. Стыдиться своих животных потребностей и относиться к ним отрицательно тем менее уместно, что из них рождаются самые высокие духовные радости и самые святые человеческие чувства. Вся семейная жизнь имеет корень в физических отношениях. С ними связана супружеская любовь; на них основана любовь родителей к детям. Поэтому аскетизм никогда не может быть общим правилом для человеческого рода. Его следует признать в некоторой мере полезным как педагогическое средство, в видах приобретения власти над своими влечениями. Он может быть и постоянной дисциплиной для людей со специальным призванием, отдающих себя всецело служению Богу и для которых всякие земные наслаждения могли бы быть только помехой. Но нельзя требовать от всех людей, чтобы они были аскетами, ибо это противоречит человеческой природе и призванию человека на земле, наконец, самому продолжению рода. Такое требование было бы безнравственным.

Всего менее чисто отрицательное отношение к земным благам допустимо именно с религиозной точки зрения. Если Бог сотворил мир с неисчерпаемыми его богатствами и отдал землю в обладание людям, то мы должны думать, что Он сделал это не затем, чтобы человек всё это отвергал, а затем, чтобы он этим пользовался. Презрение к земным благам есть презрение к делу Творца. Напротив, разумное пользование тем, что нам дано, и те радости, которые отсюда возникают, наполняют сердце человека благодарностью и заставляют его возноситься духом к Подателю этих благ. Такое отношение может быть общим законом для человека, а потому согласно с требованиями нравственности.

Таким образом, стремление к счастью, то есть к возможно полному удовлетворению своих потребностей, составляет естественный закон единичного существа, поставленного в известную среду, с которой оно находится в постоянном взаимодействии. В этом состоит истина всех эвдаймонистических [2] теорий старого и нового времени. Это стремление составляет право разумного субъекта, который в силу внутреннего самоопределения ставит себе цели и в достижении этих целей ищет личного удовлетворения. Но так как это удовлетворение есть чисто субъективное ощущение, вследствие чего и само стремление к нему есть чисто личное начало, то человек не вправе требовать от других, чтобы они содействовали ему в достижении его целей или доставляли ему нужные для того средства; он может только требовать, чтобы ему не мешали искать своего счастья по собственному своему изволению, так же как со своей стороны он обязан не мешать другим: каждый должен действовать в пределах своего права, не вступаясь в область чужого. Со своей стороны, нравственный закон не только не возбраняет этого стремления, а, напротив, восполняет отрицательное требование права положительным предписанием, чтобы человек помогал ближним в достижении их целей. Через это стремление к счастью получает нравственное освящение; оно даёт содержание закону любви.

Эти отношения выяснятся ещё более при ближайшем рассмотрении этого содержания. Очевидно, что не всё оно равно освящается нравственным законом. Из изложенной выше системы потребностей ясно, что они имеют не одинаковое нравственное значение. Некоторые из них носят на себе чисто нравственный характер: таковы любовь к Богу, к Отечеству, к ближним. Другие могут быть нравственны или безнравственны, смотря по тому, как они направлены. Но и самые высокие нравственные стремления могут быть извращены. Даже вознесение души к Богу и покорность Его воле оскверняются человеческими жертвоприношениями и подвигами инквизиции. Следовательно, тут неизбежно возникает вопрос об отношении влечений к нравственности. Этот вопрос не разрешается эвдаймонизмом, для которого сама нравственность является только средством к достижению счастья. Истинная точка зрения состоит в том, что это два самостоятельные начала, отношение которых должно быть определено.

Из них нравственное начало, очевидно, есть высшее, дающее закон. Это начало общее, безусловное, одинаковое для всех. Потребность, напротив, есть начало разнообразное, изменчивое и вовсе не обязательное, а вполне зависящее от воли человека и от окружающих его условий. Но первое именно в силу своей всеобщности и безусловности даёт только формальное предписание; второе же в эту форму вносит жизненное содержание. Как же согласуется содержание с формой? Иными словами: что в данном жизненном содержании есть нравственного и безнравственного?

Мы видели, что предписания нравственного закона двоякого рода: отрицательные и положительные. Сообразно с этим устанавливается двоякое отношение формы к содержанию.

Прежде всего, нравственный закон имеет значение ограничительное. Человеку дозволяется удовлетворять своим потребностям лишь настолько, насколько это не противоречит нравственному закону. Границы здесь теснее, нежели в юридической области. Мы видели, что и право есть формальное начало, устанавливающее границы внешней свободы и предоставляющее человеку в этих пределах действовать по своему усмотрению. Нравственность требует уважения к праву, ибо она требует уважения к человеческой личности и охраняющему её закону; но она ограничивает пользование правом. Обращаясь к внутренней свободе человека, она налагает на него обязанность воздерживаться от такого употребления права, которое противоречит нравственному закону. Юридический закон признаёт за человеком право собственности; но каким образом он пользуется им, хорошо или дурно, нравственно или безнравственно, в это юридический закон не входит. Нравственный же закон воспрещает человеку обращать свою собственность на безнравственные цели или делать из неё такое употребление, которое противоречит нравственным требованиям. Юридический закон признаёт за кредитором право взыскивать долг со всякого должника, не входя в рассмотрение его имущественного положения. Нравственный же закон воспрещает взыскивать долг с бедняка, который может быть повергнут этим в полную нищету.

Но нравственный закон идёт ещё далее. Он не только полагает границы человеческим действиям; он налагает на человека и положительные обязанности. Он требует, чтобы человек помогал ближним. Это выходит уже из пределов всяких юридических обязательств, а потому этому требованию не соответствует никакое право.

Это чисто дело внутренней свободы человека, исполняющего нравственный закон по собственному побуждению, а не по чужому предписанию. Принуждение в этой области есть извращение нравственности. Оно ведёт к тому, что идеальное начало, всё значение которого состоит в том, что оно истекает из метафизической сущности человека и обращается к внутренней его свободе, превращается в чисто внешнее предписание, действующее помимо всяких внутренних побуждений. Поэтому «принудительная жертва», о которой ныне толкуют в Германии, есть, по существу своему, безнравственное начало.

Чем же, однако, может руководствоваться человек при определении того, что он должен делать на пользу ближнего? И как согласить это требование с удовлетворением собственных потребностей, которое не исключается, а, напротив, освящается нравственным законом, предписывающим любить ближнего, как самого себя? Соглашение своих и чужих потребностей с нравственным законом тем затруднительнее, что не только потребности бесконечно разнообразны и изменчивы, а потому требуют далеко не всегда лёгкой эмпирической оценки, но и сама близость людей не одинакова. Отвлечённое начало любви к ближнему, простирающееся на всё человечество, по самой своей отвлечённости теряет всякую почву и обращается в пустую форму. И тут содержание дается эмпирическими отношениями, которые ставят человека в известную среду и устанавливают более или менее тесные связи с окружающими людьми. Из этого рождаются частные обязанности, которые должны быть согласованы с общими. Между тем нравственный закон как отвлечённо-общее безусловное начало не содержит в себе никаких оснований для определения и оценки эмпирических отношений. Как же должен тут поступать человек?

Затруднение было бы неразрешимо, если бы в самом человеке, в самой внутренней его свободе не было начала, которым определяется приложение отвлечённо-общего закона к эмпирическому разнообразию жизни. Это начало есть совесть. Она даёт беспристрастную оценку добра и зла в приложении к каждому данному случаю и тем самым определяет, что для человека составляет обязанность в разнообразных его жизненных отношениях.

Существование совести в человеке есть опять факт, который не подлежит сомнению. Весьма редки примеры людей, в которых этот внутренний голос совершенно заглушён. В самых закоренелых злодеях он пробуждается иногда с неудержимой силой и побуждает их отдать себя в руки правосудия. Этот факт свидетельствует о нравственной природе человека; он представляет явление метафизической сущности в реальных отношениях. Ибо нравственное отличие добра и зла не есть нечто данное опытом; это суждение, возвышающееся над опытными данными и дающее им нравственную оценку. Но в совести эта оценка является не в виде общего закона, прилагаемого к конкретному факту, а как приговор, внушаемый непосредственным чувством. Поэтому она имеет чисто единичный характер. Она составляет неотъемлемую принадлежность лица как нравственного существа; это явление внутренней его свободы, или самоопределения. Действовать по совести может только сам человек, по собственному побуждению. Совесть есть самое свободное, что существует в мире; она не подчиняется никаким внешним понуждениям. Можно принудить человека поступать так или иначе, но нельзя заставить его поступать так или иначе по совести. Последняя составляет недосягаемое для внешней власти нравственное святилище человека. И только то имеет нравственную цену, что истекает из этого святилища, что определяется человеком на основании внутреннего, свободного голоса совести. Вынужденные действия могут быть полезны или вредны, во всяком случае они не заключают в себе ничего нравственного.

Но именно потому, что совесть есть нравственная святыня, в которой выражается высшее существо человека и которая дана ему для руководства в его нравственной жизни, всякое на неё посягательство есть преступление против нравственности. Когда внешняя власть вторгается в область, которая может определяться только совестью, она преступает границы своего права. Никакие внешние соображения не могут её извинять, ибо нравственный закон есть закон безусловный. Отсюда глубокое внутреннее противоречие, заключающееся в преследовании еретиков. Если есть сфера, которая должна оставаться неприкосновенной для какой бы то ни было власти, так это, прежде всего, та, которая касается отношений человека к Богу. Эти отношения определяются верой, а вера, по существу своему, есть личное внутреннее движение души к Богу. Тут может действовать только Тот, Кто ведает сердца людей и внутренней силой Духа призывает их к Себе путями, недоступными человеку. Люди, исповедующие общую веру, могут соединяться для совокупного богослужения и взаимного поучения; но это должно совершаться добровольно, а не принудительно. Если человек обращается к церкви как посреднице между ним и Богом, то он делает это единственно в силу своей веры, по собственному побуждению.

И церковь, со своей стороны, может действовать на него только путём проповеди, а не принуждения. Когда же она, бессильная действовать убеждением, хочет внутреннее движение чувства и совести заменить внешним насилием, когда она во имя религии любви проповедует истребление отщепенцев огнем и мечом, и когда государство, подчиняясь её зову, следует за нею по этому пути, то подобное извращение самых высоких нравственных требований составляет одно из самых возмутительных явлений в истории человечества. Ни в чём высокое нравственное значение светского просвещения не выразилось так ярко, как в признании в новейшее время свободы совести как самого священного и неприкосновенного из человеческих прав. Это краеугольный камень внутренней свободы человека, а потому и человеческого достоинства. А так как нравственность есть безусловный закон, то это начало должно быть проведено всегда и везде, во всей своей ширине. В государстве, сознающем нравственные требования, никакое стеснение иноверцев в свободном отправлении своей веры и в гражданских правах не должно быть терпимо. Государство, которое не уважает прав совести, не может требовать от подданных, чтобы они руководствовались её внушениями.

Но если совесть является единственным судьёй нравственных вопросов, если только те действия могут считаться нравственными, которые совершаются по внушению совести, то, с другой стороны, этот судья далеко не может считаться непогрешимым. Вообще, непогрешимого судьи между людьми нет. Как личное начало, совесть подвержена всем эмпирическим условиям личности и бесконечному разнообразию её определений. Она может быть мало развита или затемнена влечениями и привычками, уклоняющими её от нравственного закона. Для того чтобы совесть могла служить истинным судьёй человеческих поступков, она должна быть просветлена; человеку должны быть выяснены и внутреннее её значение в душе человеческой, и связь её с высшими нравственными началами, определяющими отношение людей между собой и к Богу. Для этого требуется нравственное учение, которое может быть двоякое: религиозное и философское.

Религия в этом отношении действует несравненно сильнее, нежели философия: она не ограничивается отвлечёнными понятиями, доступными весьма немногим, она влияет не только на разум, но и на чувство и волю; она одинаково присуща сознанию мудрых и самым простым сердцам. Поэтому факт тот, что нравственное развитие человечества совершалось главным образом под влиянием религий. Торжество христианства объясняется тем, что оно отвечает глубочайшим потребностям человеческой совести. Для масс религия всегда составляла и будет составлять единственную нравственную опору.

Но мы видели, что нравственность существует и помимо религии, а потому и эта форма учения, с точки зрения чисто человеческой, должна быть выяснена. Она в особенности необходима для умов, отрешённых от узких рамок того или другого вероисповедания. Всякая религия по условиям человеческой жизни имеет вероисповедный характер; рядом с ней стоят другие, и между ними надобно разобраться. Человек с развитым сознанием не может довольствоваться тем, что так думали предки, и так думают сродники; он сам должен убедиться в истине того, во что он верит. Если религия требует от него известных нравственных действий, то он должен знать, насколько вероисповедная нравственность согласуется с нравственностью вообще. Если он сам, как разумно-нравственное существо, является носителем нравственного закона, если внутри себя он слышит неотразимый голос совести, различающей добро и зло, то он не может отказаться от испытания предлагаемых ему нравственных правил, не отказавшись от глубочайших требований своей духовной природы, от того, что составляет нравственную силу и достоинство человека. Это требование становится особенно настоятельным, когда он в церкви, проповедующей религию любви, видит извращение нравственного закона в преследовании отщепенцев. Тут выяснение нравственных начал философским учением становится неотразимой потребностью всякой возвышенной души. Оно, бесспорно, доступно немногим; но для высших умов оно необходимо, а они-то и действуют на современников.

Как скоро мы стали на эту почву, так нам предстоит выбор между эмпирическими началами и метафизическими. Но мы видели, что первые не только не в состоянии утвердить нравственность на прочных основах, а напротив, логически ведут к её отрицанию. Остаётся, следовательно, метафизика, которая одна способна указать источник нравственного закона и выяснить необходимые его требования. А потому метафизическое учение о нравственных основах человеческой жизни составляет настоятельную потребность для всякого ума, который не довольствуется безотчётным усвоением данного содержания, а хочет убедиться в истине того, что он должен делать и чему следовать. Это единственное средство просветления совести путём разумного сознания. Последнее не заменяет совести, которая остаётся верховным судьёй во всех частных вопросах, но оно даёт ей высшую опору в общих теоретических началах и в возведении всей области нравственных действий к верховному её источнику.

Однако и просветлённой совести недостаточно для того, чтобы руководить человеком в его поступках. Человек может ясно сознавать закон добра и всё-таки следовать своим эмпирическим влечениям, которые тянут его в совершенно иную сторону: video meliora proboque, deteriora sequor ( вижу и одобряю лучшее, а следую худшему ). Самая просветлённая совесть есть только судья, который произносит приговор; она ограничивается оценкой действия, но не она исполняет свои решения. Для этого нужна особая нравственная сила, способная воздерживать влечения и подчинять их требованиям разума и совести. Эта сила есть добродетель.

Данный текст является ознакомительным фрагментом.