3. Влияния французской социально-политической мысли

Интересуясь преимущественно гегельянством и марксизмом в лицейские годы, Гурвич по поступлении в университет наряду с теориями немецких мыслителей активно изучает и творчество французских философов. Влияния этих мыслителей, ориентированных на изучение социально-исторических процессов, дополняли влияния традиционно метафизически ориентированной немецкой философии, хотя и оказывались первоначально в несколько подчиненном положении. В первую очередь речь идет о влияниях Сен-Симона и Прудона, которых Гурвич считал наряду с Марксом мыслителями, заложившими основы социологии[343]. Естественно, что основы концепций этих мыслителей, «непосредственных предшественников социологии права»[344], были тщательно изучены молодым ученым, который критически оценил их вклад в «философию свободы»[345].

Важнейшими принципами социологии Сен-Симона, привлекшими внимание Гурвича и интегрированными им позднее в свою социальную теорию, стали тезисы о самовоспроизводстве общества, о наличии в нем уровней материальной и духовной действительности, о разделении общества на антагонистические группы[346]. Но, наверное, наиболее очевидным свидетельством влияния идей Сен-Симона является центральная мысль его социологии, охарактеризованная Гурвичем как «постоянное преодоление созданных социальных структур»[347], – мысль, положенная в основу социологии Гурвича. Вместе с тем творческое наследие Сен-Симона могло стать только отправной точкой для построения социально-правовой концепции, но никак не базой. Этой базой стало учение П.-Ж. Прудона, увлечение которым пришлось как раз на годы революции 1917 г. и в котором Гурвич находил объяснение разворачивающихся перед глазами событий и прогноз их дальнейшего развития[348]. Теория Прудона, предполагающая имманентность социума социальным акторам, социальный плюрализм, негативную диалектику, непредсказуемость социального развития, самосозидание человека в творческом процессе, давала ответ на научные искания молодого Гурвича[349].

Среди основных идей Прудона Гурвич отмечает стремление найти компромисс между коллективизмом и индивидуализмом, объяснить право как основу индивидуальной и коллективной свободы, сформулировать идею «экономического права» и «юридической организации общества», противопоставленной организации государственной и уравновешивающей публичную власть в обществе. Эти идеи созвучны положениям этической системы Гурвича, сформулированным позднее в диссертациях о социальном праве[350]. У Прудона Гурвич находит трактовку диалектики как «синтезирующей интуиции», идею социальной организации на началах автономии[351], считая систему французского философа «первым синтезом социализма и идеи права»[352]. Влияние Прудона на социальную концепцию Гурвича было столь сильным, что для французских исследователей творчество Гурвича ассоциируется прежде всего с Прудоном и с прудонизмом[353]. Хотя этот подход к пониманию идей Гурвича страдает односторонностью[354], поскольку не принимаются во внимание имевшие место влияния со стороны русских и немецких мыслителей, он дает все же правильное представление об одном из наиболее важных источников мысли Гурвича.

Вот как говорит об этом влиянии сам Гурвич в автобиографическом очерке: «Позитивная доктрина Прудона оказала на меня значительное влияние. Меня привлекали его представление о природе социального как немыслимого вне социальных акторов ни в качестве высшего существа, ни в качестве внешнего по отношению к ним объекта; его принципиальный социальный плюрализм, направленный на уравновешение различных групп; его негативная диалектика; демонстрация им относительности любых прогнозов социального развития; его теория творческой активности человека, которая опровергает представления о предопределенном прогрессе»[355].

Если попытаться критически оценить это признание, то к наиболее значимым параллелям между идеями двух мыслителей можно прежде всего причислить концепцию правового социализма, предполагающего возможность перестроения общества не за счет социальной революции, а через создание новых правовых институтов, «уравновешивающих» общество и личность. Здесь нужно отметить и концепцию федералистской собственности, которую Гурвич заимствовал у Прудона, идею диалектики, идеал-реалистический подход к обществу. Сходными были также представления двух мыслителей о роли права в общественной жизни и в деле социальных преобразований (именно развитие «экономического» (Прудон), или «социального» (Гурвич), права должно было привести к построению социалистического строя). В немалой степени воззрения Прудона повлияли и на формирование представлений Гурвича о социализме: критикуя позиции своих оппонентов, он часто использует аргументацию французского мыслителя. Особенно это касается марксистской концепции социализма, в критике которой Гурвич следует Прудону[356].

Социально-философская мысль П. Прудона стала тем источником, в котором молодой Гурвич находил теоретическое обоснование не только непосредственному опыту революционных событий в России, но и своим формирующимся научным принципам – признанию свободы как сущностного условия общественной жизни в противовес детерминизму марксистской и гегелевской философии, утверждению этического вектора социального развития, возможности переустройства общества на принципах федерализма (участию всех социальных групп в управлении обществом). Становление в революционной России новых правовых институтов, таких как рабочее представительство в рамках заводских советов, попытки установления коллективной собственности в аграрной политике эсеров и, главное, полное разрушение старой системы права и спонтанное создание новой на основах «революционного правосознания» и без главенствующего участия государства, казалось, подкрепляли тезисы Прудона о возможности переустройства общества через автономное развитие независимых от государства социальных организаций[357].

Вслед за Прудоном считая свободу сущностной характеристикой общения, мыслитель полагал, что свобода не абсолютна в том смысле, что она не возникает из ничего, она укоренена в реальном жизненном мире и с этой точки зрения относительна, обусловлена социальным целым[358]. Поэтому тезисы обоих мыслителей о свободе как абсолютном условии социальной жизни означают не «негативный аспект» свободы как независимости от внешних условий, а «позитивность» свободы как потенциальной возможности личности изменять социальные условия, преодолевать их за счет ситуативности и спонтанности развития форм общения[359]. В отличие от Руссо с его политической доктриной Гурвич в годы своей молодости не посвятил отдельной работы концепции Прудона; исследования Гурвича о французском мыслителе были опубликованы только во второй половине 1920-х годов на русском и немецком языках[360], но их содержание указывает на многолетние размышления автора о месте и значении идей Прудона в истории политической мысли. Можно также отметить, что вышедшие из круга Гурвича ученые (Ж. Дювиньо, П. Ансар, Ж. Баландье) «унаследовали» от своего наставника интерес к социальной концепции Прудона[361].

Исследования социальной природы права привели Гурвича к собственно социологической проблематике. Обретшая теоретическое и методологическое обоснование в трудах Тарда и Дюркгейма, социология заменила абстрактную социальную философию, предлагая конкретное знание об обществе. Поэтому Гурвич, ставя перед собой задачу проанализировать право как социальное явление, не мог обойти стороной разработки данной научной дисциплины, в которой мыслителя более всего привлекала ориентация на реальные социальные процессы и факты. В этом смысле конец 1920-х годов стал переломным этапом в формировании правового учения Гурвича. Причина тому – критическое переосмысление ученым своей теории в свете положений новейших тенденций феноменологической философии, о чем было сказано выше, а также проект интеграции положений французской социологической теории в развиваемую им теорию социального права. В своем дневнике Гурвич признает решающее значение влияний таких французских социологов, как Люсьен Леви-Брюль, Морис Хальбвакс и Марсель Мосс, с которыми он установил личный контакт и имел «долгие и незабываемые дискуссии»[362].

Немаловажен и другой набор факторов: с одной стороны, оппозиция немецкой социологии, которая с приходом фашистов к власти в Германии стала приобретать все более выраженную националистическую окраску (в работах оставшихся в Германии ученых), с другой – желание Гурвича закрепиться в научных кругах Франции, где в сфере социальных наук доминировали представители школы Дюркгейма: М. Мосс, М. Хальбвакс, С. Бугле и др.[363] Поддержка этих выдающихся мыслителей имела большое значение для интеграции молодого ученого во французскую научную среду: с их помощью Гурвич получает возможность публиковаться в ведущих социологических и философских изданиях Франции, занимает первые научные посты в учебных заведениях[364]. Позиция Гурвича как преемника Мосса и Хальбвакса в университетах Бордо и Страсбурга в 1930-е годы и соответственно ориентация читаемых им курсов лекций еще более стимулировали мыслителя к интеграции воззрений вышедших из школы Дюркгейма мыслителей в свою социальную теорию, что не замедлило сказаться в опубликованных в 1938 г. «Социологических очерках»[365].

В этой работе Гурвич уже четко обозначает свои социологические «ориентиры»: теорию коллективного сознания Э. Дюркгейма, учение о социальном взаимодействии и его формах Л. фон Визе и методологическое разграничение общины и общности Ф. Тённиса. Гурвич кладет в основу создаваемой им концепции общества эти три основных положения – они так или иначе присутствуют в позднейших работах мыслителя, хотя каждое из них он впоследствии критически переосмысливает[366]. Отметим, что изначально Гурвич принимал идею, но не критерии указанного разделения по Тённису[367]; применительно же к классификации Л. фон Визе он соблюдал известную методологическую дистанцию[368], указывая на отсутствие социально-психологического анализа в теории немецкого социолога[369]. Сформулированная фон Визе реляционистская концепция «ограничивает предмет социологии изучением чистых форм межличностных отношений и устраняет из социологического исследования все духовное и культурное содержание этих отношений»[370].

Мыслитель делает существенные оговорки и применительно к теории Дюркгейма, с принципами которой «он никогда не стеснялся высказать свое несогласие»[371]. В концепции коллективного сознания, сформулированной Дюркгеймом, Гурвич находит методологическую базу для дальнейших философско-правовых построений, которые все больше основываются на «тотальном» видении социальной действительности, характерном для Дюркгейма и его школы. Эта действительность мыслится Гурвичем как данная прежде всего в коллективной психологии, в феномене «открытого общения сознаний», который является условием правового общения. Вместе с тем концепция самого Дюркгейма, у которого Гурвич заимствует соответствующую терминологию, подвергается критике за метафизический уклон, за стремление видеть в коллективном сознании некую метафизическую данность, что сближает концепцию Дюркгейма с концепцией «трансцендентального субъекта» Гуссерля, категорически неприемлемой Гурвичем. Не принимает мыслитель и представление Дюркгейма о коллективном сознании как об общей для каждого общества форме психических переживаний; по мнению Гурвича, в обществе существует множество таких форм (в рамках разных групп, классов и т. п.) и, следовательно, множество коллективных сознаний[372].

Вслед за Дюркгеймом[373] Гурвич полагает, что существуют различные уровни, различные измерения действительности: общество и социальная жизнь образуют особую действительность, которая не может быть сведена к какой-либо из своих частей или к их сумме[374]. Но в отличие от Дюркгейма Гурвич считает, что социальные явления не могут рассматриваться ни как совокупность образующих их элементов (индивидов, норм, ценностей, моделей поведения и т. п.), ни даже как однородные явления: каждое из них является единым структурированным целым[375], имеющим свою собственную форму существования, своеобразные статические и динамические качества, логику и способы становления. Закономерности развития тотальных социальных явлений не могут переноситься на развитие других, пускай и схожих, но существующих в иных социально-исторических условиях явлений. Гурвич исходит из того, что взаимодействие тотальных социальных явлений всегда динамично и диалектично, поэтому и границы между различными явлениями всегда относительны, а их содержание изменчиво.

Теории Гурвича и Дюркгейма расходятся и по ряду других принципов. Холистская (или «трансценденталистская», в терминах Гурвича) концепция общества Дюркгейма не позволила ему, по мнению мыслителя, понять сущность и содержание конкретных социальных процессов[376]. Гурвич констатирует, что микросоциология права совершенно отсутствует в концепции французского социолога, что тот не видит зарождения права в процессе конкретного общения и поэтому не способен выйти за пределы социальной метафизики, трактуя право как символ социальной солидарности в смысле метафизического принципа социального общения. Что касается разграничения права и морали по характеру санкций, Гурвич возражает, что сам термин «санкция» у Дюркгейма имеет несколько значений (мера организованного принуждения и форма общественного осуждения поступков, спонтанная коллективная реакция и коллективное внушение ценностей), а право по большей части возникает и развивается спонтанно, вовсе не предполагая наличия санкций (в первом значении этого термина) за нарушение[377].

В этической теории Дюркгейма Гурвич находит те же слабости и недостатки, считая ее «наполовину социологической, наполовину метафизической»[378]. Лежащее в основе этой теории предположение о том, что сущность социальной жизни заключается в обеспечении солидарности (высшей ценности общества), является эссенциалистским и, по мнению Гурвича, представляет собой одну из форм «метаморали», характерной для классической философии идеализма. Тезис Дюркгейма о том, что этичным является все то, что направлено на поддержание социальной солидарности, и, следовательно, что солидарность органическая качественно превосходит солидарность механическую, являются попросту ценностными суждениями, а общество предстает в теории французского социолога как «субстанция, аналогичная Духу в философии Гегеля»[379]. Если вспомнить о том решительном отторжении гегелевской философии, которое Гурвич поставил одним из своих научных принципов еще в юности, то становится понятной и причина упорных возражений против социологической теории Дюркгейма, хотя, по большому счету, речь шла только о расхождении в терминологии и о согласии относительно принципа – понимания общества как целостной социально-психической системы.

Дальнейшая критика Гурвича основывается на тех же положениях, что и его критика метафизики Гегеля: отрицание заранее заданной иерархии ценностей, теоретическая несостоятельность интеллектуализма в вопросах свободы воли[380]. Наряду с этими пунктами, Гурвич формулирует и ряд новых: отрицание морализующего значения социальной практики и обычая (у Дюркгейма это выглядело как апология стабильности обычая и практики, более способствующей солидарности)[381], критика сведения морали к нормам; на это Гурвич возражает, что большая часть социальной жизни состоит из фактов, имеющих моральное значение, но нормативными предписаниями не являющихся (любовь матери к ребенку, религиозная вера и т. п.). Кроме того, в первобытных обществах нормы в том смысле, который вкладывал сам Гурвич в это понятие («движение к идеалу через преодоление фактических обстоятельств»[382]), не существовало[383].

Далее, искусственным мыслителю представляется конструирование многоуровневой концепции социальной действительности в теории Дюркгейма (в своей теории Гурвич насчитывает пять уровней – базовый, институциональный, символический, ценностный и коллективное сознание)[384], поскольку Дюркгейм был склонен выделять только два уровня (механический и органический либо иные соответствующие дилеммы). Критикуя за многозначность понятие «институт», развитое Дюркгеймом и его учениками[385], Гурвич не замечает, что, по сути, его собственная концепция нормативных фактов сталкивается с той же многозначностью, а сам термин «нормативный факт» представляет собой лишь несколько расширенное толкование термина «институт» у Дюркгейма и в некоторой степени у Ориу[386].

Институциональную теорию Мориса Ориу можно обозначить как одно из основных влияний французской философско-правовой мысли на формирование доктрины Гурвича[387]. Расположенные в разных идеологических плоскостях (теория Ориу опиралась на принципы неотомистской философии и, в конечном счете, на идеалистическую философию Платона, которые Гурвич решительно критиковал)[388], воззрения этих мыслителей оказались связанными общим интересом к концепции А. Бергсона. Именно на этой почве Гурвич считает возможным заимствовать и интегрировать в свою теорию (с известными оговорками) учение Ориу об институте как о динамически заданной идее, осуществление которой в форме правил, учреждений, норм всегда вторично по отношению к тому замыслу, который вкладывали учредители института. По мысли М. Ориу, этот замысел продолжает существовать и после создания института как эмпирически заданной реалии, он по-прежнему оказывает влияние и определяет пути развития данного института.

Нужно признать, что в оценке и интерпретации идей Дюркгейма Гурвич проявляет свойственную ему тенденцию к адаптации и использованию идей других мыслителей для обоснования собственной концепции. Так, соглашаясь с множественностью значений термина «коллективное сознание» у Дюркгейма[389], ученый не преминул найти в творчестве Дюркгейма не характерную для французского мыслителя трактовку коллективного сознания как сферы трансцендентных идей и логических форм, а индивидуального сознания – как сферы разрозненных психических переживаний[390]. Отметим, что в более ранних трудах Гурвич высоко оценивал концепцию органической солидарности французского социолога, в которой находил «задатки для осуществления идеала равновесия между целым и индивидами и для коллективного гарантирования прав и свобод индивида»[391].

Субъективизм и трансцендентализм, в которых Гурвич в своих поздних работах упрекал французского социолога[392], во многом преувеличены, так как бергсоновская концепция открытого сознания, даже в интерпретации Гурвича, не означала полной открытости и в той или иной мере оставляла каждому сознанию автономию по отношению к воздействию извне. Дюркгейм, напротив, был одним из немногих философов, которые находили возможным отстаивать существование разноуровневых форм психической жизни (коллективной и индивидуальной). В конечном счете, основной формальный упрек Дюркгейму заключался в неиспользовании тех диалектических методов, которые Гурвич разработал для уяснения форм коммуникации в значительной мере открытых друг другу сознаний (в форме «Я», «Мы» или «отношения к Другому»), – методов взаимодополняемости перспектив и взаимной импликации[393]. Отсутствие анализа форм коммуникации послужило поводом для еще одного безосновательного упрека в адрес Дюркгейма – в отсутствии концепции межличностной психологии[394]. Эти недостатки концепции французского социолога Гурвич предполагал преодолеть путем введения в социальную теорию своеобразно понимаемых принципов философии А. Бергсона, особенно принципа открытости сознаний и единства жизненного порыва.

Если в первые годы эмиграции мыслитель ориентируется преимущественно на изучение немецкой философии, то после 1925 г. эволюция мысли Гурвича более тесным образом связана с французской философской мыслью. Причина этого как в переезде Гурвича в Париж и начале французской научной карьеры, так и в определенной внутренней логике его интеллектуального становления. Как видно из дневника ученого, абстрактное мышление, характерное для немецкой философской мысли, все чаще находило себе противовес в конкретных социологических и философских разработках французских исследователей, в частности А. Бергсона. Этот «единственный гениальный философ нашего времени»[395] был для Гурвича одной из наиболее значимых фигур современной философии; он немало сделал для «освобождения человеческого мышления от догм и предрассудков»[396].

Гурвич подчеркивает, что Бергсон вводит в оборот новый подход – призыв к «прямому контакту с объектами» и к преодолению субъективизма и идеализма. Эти принципы бергсоновской философии были особенно близки Гурвичу, чье философское мировоззрение сформировалось в рамках русского философского дискурса, с его ориентацией на онтологизм и на идеал-реализм[397]. Гурвич особенно ценил в идеях французского мыслителя критику классической научной парадигмы, виной которой была «замена истинного опыта, рождающегося от прямого контакта человеческого духа с непосредственными данными, на искусственно переработанный, сортированный и конструированный опыт»[398].

В концепции Бергсона Гурвич находит искомый синтез трансперсонализма Фихте и феноменологической редукции Гуссерля: коллективное сознание оказывается раскрытием человеческой свободы через творческое единство в потоке бытия, где каждый момент развития спонтанен и непредсказуем. Эта идея встречается во всех произведениях Гурвича, особенно в посвященных разработке диалектической методологии, которую мыслитель также стремится представить в качестве принципа человеческой свободы[399]. Другим принципом философии Бергсона, послужившим одной из основ гносеологии Гурвича, является учение о непосредственном опыте как о спонтанном «схватывании» сущности социальных явлений в процессе социального творчества. Этот принцип трансформируется Гурвичем в учение о значении юридического опыта как способа коллективного познания и творения права.

Основной заслугой французского мыслителя Гурвич считал расширение понятия «опыт» за счет интуиции и коллективных восприятий. Поэтому значение формулирования и обоснования Бергсоном таких противопоставлений, как пространство и длительность, разум и интуиция, жизненный порыв и механическое движение, состояло не в абсолютизировании этих антиномий (позиция, которую Гурвич считал неверной и в этом смысле жестко критиковал Канта), а в нахождении промежуточных этапов между указанными противопоставлениями[400].

Используя категорию «тотального социального явления» (phe?nom?ne social total), которая обозначает социальные факты в их действии, в процессе постоянного изменения и обновления[401], Гурвич развивает ее в духе концепции А. Бергсона[402], принимая присущие этой концепции интуитивизм и витализм и вводя в научный оборот новое, производное понятие «тотальных психических явлений»[403]. Как и Бергсон, Гурвич подчеркивает, что социальное единство основано не на индивидуальных психических переживаниях, а на коммуникативных смысловых структурах социальной системы[404].

Идею тотальности, по мысли Гурвича, очень удачно дополняло учение Бергсона о «глубинном Я» человека как способе его причастности к коллективной творческой активности, как форме интуитивного духовного единства, о диалектическом единстве «поверхностного Мы» (организованность) и «глубинного Мы» (спонтанность). В этом аспекте противопоставление индивида и общества – только мысленная конструкция, упрощающая положение вещей; на самом деле социальная жизнь представляет собой коллективное интуитивное устремление, на уровне индивидуальных сознаний распадающееся на отдельные фрагменты[405]. Соединение индивидуального и коллективного усилия происходило благодаря существованию промежуточной области непосредственного интегрального опыта. Эта область в теории Бергсона давала объяснение феномену творческой активности, которая не была связана заранее сконструированными нормами и императивами и сама формировала их в потоке непосредственного переживания[406]. Поэтому основной идеей философии французского мыслителя была идея свободы как «преодоления необходимости и выбора».

Здесь, как и в других случаях обращения к творческому наследию известных мыслителей, Гурвич позволил себе немалую долю вольности и дал весьма оригинальную трактовку мыслям французского философа. Непосредственный интегральный опыт как законченная философская концепция никогда не представлялся Бергсоном в качестве «прослойки» между индивидуальным и коллективным. Мыслитель явно тяготел к холизму и не мыслил творческую активность в категориях индивидуального творчества, за что нередко подвергался критике. Характерно, что сам Гурвич по этой причине указывает на непоследовательность Бергсона в конструировании творческого порыва как непрерывного, направленного и коллективного действия[407]. Однако если для взглядов Гурвича такая трактовка была неприемлема, поскольку социальное движение понималось им как прерывистое и разнонаправленное, то для Бергсона данная позиция являлась вполне логичным следствием сформулированных принципов, которые Гурвич считал проявлениями «монистического мистицизма»[408].

Противопоставление открытого и закрытого обществ в концепции мыслителя имеет в основе ту же методологическую холистскую установку, и характерно, что этот аспект концепции Бергсона Гурвич опять-таки пытается реинтерпретировать в духе собственной теории, «находя» в концепции французского философа градацию степеней открытости социального общения (социальная масса, общность, всеединство – элементы собственной социологической теории Гурвича) и четкое различение разных секторов социальной действительности[409] (хотя этому и противоречила поляризация Бергсоном действительности на длящееся духовное творчество и застывшую инертность материи).

Учитывая немалую долю общности философских установок обоих мыслителей, нужно все же признать, что Гурвич не может рассматриваться как продолжатель Бергсона. Их методологические принципы в ряде пунктов (социальный плюрализм и идеал-реализм у Гурвича и дихотомизм, трансцендентализм у Бергсона) существенно расходятся, и если в творчестве Гурвича можно найти элементы влияния философии Бергсона, то эти элементы не имеют базисного характера и наслаиваются на более ранние пласты интеллектуальных влияний русских и немецких мыслителей; рискнем предположить, что трактовка концепции Бергсона была дана Гурвичем в немалой степени под влиянием философии В. Соловьева и Фихте, для которых как раз и были свойственны такие идеал-реалистические установки в поиске форм гармонизации личности и общества.

Как видно из используемой Гурвичем терминологии (тотальные социальные явления), идеи Бергсона воспринимались им с учетом и в перспективе идей другого французского мыслителя, влияние которого на Гурвича было весьма значительным. Речь идет о Марселе Моссе, в особенности о его концепции тотальных социальных явлений. Теория Мосса не казалась Гурвичу законченной, и, подчеркивая все ее достоинства как наиболее глубокой теоретической разработки французской социологии, ее «зенита», мыслитель не удерживался от критики. Эта критика сводилась к следующим пунктам: 1) неправильность трактовки тотальности как синонима глобального; 2) отказ от использования диалектики; 3) отсутствие анализа разных форм социальных структур; 4) нехватка релятивизма и плюрализма[410]. Эти недостатки (таковыми они представлялись Гурвичу) концепции социальной тотальности в интерпретации французского социолога вынуждали Гурвича искать пути корректировки данной концепции.

Заимствуя концепцию тотального социального явления, Гурвич трактует ее более широко, чем Мосс, включая в нее, наряду с организованными проявлениями социального взаимодействия, спонтанные структурные элементы социальной действительности, так что тотальные социальные феномены образуют наиболее общую категорию для характеристики социального как такового, являются «очагами вулканического кипения… резервуарами жизненной силы коллективных действий и усилий»[411]. Тотальные социальные явления рассматриваются не только как единство социального действия, социальных фактов и процессов (точка зрения М. Мосса), но и одновременно как сознание, познающее такое единство. Гурвич также не соглашается с трактовкой Моссом тотальных социальных явлений как свойств исключительно глобальных обществ и указывает на их присутствие на всех уровнях социальной действительности[412]. В категории «тотального социального явления» Гурвич видел методологическую основу для изучения всего общества, начиная от малых социальных групп, или элементарных форм социабельности, которые также рассматривались мыслителем как тотальные социальные явления[413]. Вот как он характеризует эту концепцию Мосса в письме немецкому социологу Рене Кёнигу: «Формулирование Моссом концепции тотальных социальных явлений, которая составляла основное содержание наших бесед с ним, характеризуется, с одной стороны, прагматической научной ориентацией, с другой стороны, реакцией против номиналистской концепции Макса Вебера и, наконец, поддержкой главенствующей роли дуумвирата социологии и истории по отношению к частным социальным наукам. Я убедил Мосса в необходимости разделения частичных тотальных социальных явлений и глобальных тотальных социальных явлений, поскольку он согласился с предложенным мною делением на микросоциологию, социологию социальных групп и классов, социологию глобальных обществ – каждый из этих уровней находится во взаимосвязи с остальными. С чем он не соглашался, так это с применением диалектического метода для изучения тотальных социальных явлений, поскольку он, так же как и Вы, не знал другой диалектики, кроме диалектики Гегеля»[414].

Этот интересный аспект для пересмотра концепции Мосса Гурвич представлял как проект идеал-реалистической парадигмы социального знания. Кульминационной точкой развития такой парадигмы в плане правового учения послужила защита в Сорбонне в 1932 г. двух докторских диссертаций о социальном праве: «Идея социального права» и «Идея социального права и современность»; защита последнего исследования (хабилитация) позволяет Гурвичу претендовать на статус профессора во французских университетах. После защиты он получает возможность преподавать в университетах Лиона, Бордо и, наконец, в 1935 г. – в Страсбургском университете, на должности, закрепленной за Марселем Моссом. В Страсбурге мыслитель остается до 1940 г., занимая одновременно пост секретаря Института философии и социологии права. В 1940 г. в связи с военными событиями и антисемитской политикой правительства Виши во Франции Гурвич по приглашению Новой школы социальных исследований эмигрирует в США.

Названные выше диссертации о социальном праве принесли мыслителю известность в философско-правовых кругах Франции[415] – на оригинальность этой теории, равно как и на ее глубокую научную проработанность, указывали практически все критики[416]. И хотя «наброски учения о социальном праве» Гурвич сформулировал еще в России, полностью развить их и конкретизировать он смог только во Франции. Немалое значение в этом смысле имело и более подробное знакомство Гурвича с идеями таких известных французских правоведов, как Р. Салейль, Ф. Жени, Л. Дюги, Э. Леви, М. Ориу.

Влияния французской социальной мысли на интеллектуальное формирование Гурвича не ограничиваются вышеперечисленными концепциями, можно констатировать и ряд второстепенных влияний – например, философско-правовой концепции Ш. Монтескье или философских доктрин Л. Бруншвига и Ж. Валя. Но эти воздействия не имели принципиального характера и вписывались в рамки более значимых.