3. Правовая гносеология

Если говорить о динамике становления правовой концепции Гурвича, то нужно признать, что первоначально она формировалась как онтологическая. Вопросам знания о праве в первых работах мыслителя не уделяется особого внимания: правовед исходит сначала из философских принципов интуитивизма, а затем из идей немецких философов-феноменологов той эпохи, развивая их в русле своего «идеал-реалистического» мировоззрения и не принимая в расчет работ собственно правоведов, которые строили свои философско-правовые исследования на основе феноменологической методологии (П. Амселек, Г. Гуссерль, А. Райнах и др.). Поэтому применительно к первой значительной работе мыслителя («Идея социального права», 1931), равно как и к предшествовавшим ей трудам меньшего размаха, можно констатировать разрыв между философией права в аспекте истории политико-правовых идей, служившей Гурвичу основным материалом для выработки общей мировоззренческой позиции, и в аспекте методологии исследования основ права.

Философия права в этом последнем аспекте затрагивалась мыслителем только поверхностно, что он вынужден был признать в предисловии к опубликованной в 1935 г. работе «Юридический опыт и плюралистическая философия права»[751]. Именно в этой работе взгляды мыслителя на проблемы знания о праве впервые «материализовались» в достаточно четкой и последовательной форме[752]. Здесь ученый конкретизирует свою позицию по отношению к теориям современных ему авторов, оценивая их с точки зрения принципов феноменологической философии, служивших в ту эпоху основной базой для его «идеал-реалистической» правовой концепции. Важно учитывать, что эта работа, при всей ее важности, не отражает всего комплекса идей Гурвича в сфере проблем познания общества и права. По сути, это первый набросок системы взглядов, впоследствии развиваемой мыслителем практически в каждой крупной работе.

Познание правовой действительности, столь неоднородной и изменчивой, представлялось Гурвичу невозможным в рамках классической теории знания. Такие принципы, как противопоставление субъекта объекту, выделение аксиоматических, независимых от социальной действительности предпосылок, встретили жесткую критику со стороны мыслителя уже в его ранних работах[753]. Знание, по Гурвичу, является не только рефлективной деятельностью, оно подразумевает также реконструкцию психических переживаний и их анализ в социальном контексте, подразумевает реальную социальную практику[754]. Не соглашаясь с гносеологическими построениями как классической философии, так и социологических концепций знания (прежде всего с теориями Дюркгейма и Вебера), Гурвич не видит возможности установить общие, абстрактные принципы и законы знания, а говорит лишь о построении временных функциональных аналогий между типами обществ и видами знания[755].

Ученый частично признает обоснованность и значимость принципов социологии знания К. Манхейма: говорить о знании можно только при допущении категорий относительности и обратной перспективы[756]. Иными словами, знание не есть нечто субъективное или абсолютное, оно не должно быть универсальным и привязанным к индивидуальному сознанию; оно всегда динамично, исторично, социально обусловлено и объяснимо только в рамках исторического структурного анализа – в этом тезисы двух мыслителей сходятся[757]. Как писал Гурвич, «если бы тот или иной вид знания действительно можно было бы свести к ряду аксиоматичных посылок формальной логики, то ценность такого знания вызвала бы большие сомнения»[758]. В то же время мыслитель не принимает других посылок гносеологии Манхейма («виновного в догматическом синтезе гегельянства и прагматизма»[759]), в частности, рассмотрение знания как формы надстройки над социальными фактами. По Гурвичу, отношения знания и социума гораздо сложнее; знание само по себе представляет тотальное социальное явление и напрямую от социальных фактов не зависит[760].

В связи с этим правовед развивает критику «методологического индивидуализма» в гносеологии и утверждает, что «знание может быть не только индивидуальным, но и не в меньшей степени коллективным»[761]. Знание не может сосредоточиваться только на индивидуальном сознании, и ошибкой классической гносеологической традиции (к наиболее важным представителям которой мыслитель относит И. Канта) было конструирование автономного, замкнутого на себе трансцендентального субъекта и предположение существования некоего набора аксиоматических норм познания, которыми этот субъект оперирует[762]. Процесс познания в интерпретации таких теоретиков оказывается подчинен «монистической» закономерности, которая не позволяет ввести в познание «реальный непосредственный опыт»[763]. Мыслитель не пытается отрицать наличие таких форм общения, где индивидуальные сознания остаются относительно закрытыми друг для друга и где общение действительно ограничивается взаимной передачей знаковой информации. Но эти формы общения (отношение к Другому, альтер эго), по мнению ученого, являются вторичными по отношению к формам интуитивного коллективного единства, которые делают возможным общение как таковое[764].

В работах третьего, «диалектического» перида творчества Гурвич подвергает критическому разбору современные ему феноменологические теории знания, которые составляли основу его философско-правовых исследований до 1930-х годов. Как считает ученый, феноменология (в том виде, в котором Гурвич воспринимал это направление) хоть и выводит знание за пределы субъективного сознания в окружающую действительность, но саму эту действительность конструирует как субъективную проекцию сознания и тем самым устанавливает «онтологический примат чистого “Я” трансцендентального субъекта»[765]. Напротив, полагает мыслитель, невозможно основывать знание на умозрении отдельного индивида; основы знания – в непосредственной связи с социальной действительностью, а само знание не замкнуто в рамки субъективности («закрытое сознание»), а обращено вовне[766].

Это означает, что знание должно мыслиться не только в рамках основанного на субъективных восприятиях, а потому замкнутого на себе сознания, но и как социальный процесс, как коллективное действие, как проявление коллективного сознания, оппозиционирующего себя окружающей среде в рамках дискурсивного процесса[767]. В этом смысле, если воспользоваться меткой характеристикой Н. Лумана, право оказывается «продолжением коммуникации другими средствами»[768], и именно в этом ключе нужно понимать сформулированную Гурвичем концепцию юридического опыта. Речь здесь идет о самореферентной социальной системе знания, представляющей собой целостность (тотальное социальное явление) идеальных и психических элементов в рамках другого, более широкого целого – социума, которое вовне противопоставляет себя иным социальным системам (глобальным обществам) и окружающей среде, а внутри оказывается разделено на ряд автономных подсистем[769].

Процитируем отрывок из статьи, где Гурвич впервые высказал эту идею: «Находясь в постоянном процессе самораскрытия и никогда не будучи закрытыми, сознания всегда “коммуницируют” и в определенной степени сливаются друг с другом. Они “коммуницируют” через “знаки” и “символы” с учетом их интенциональной направленности. Они частично “сливаются между собой” через “взаимопроникновение” или, иными словами, через участие в социальном единстве, без которого знаки и символы были бы лишены значимости. С этой точки зрения, “индивидуальное сознание” и “колективное сознание” являются только искусственными терминами, используемыми для простоты изожения. Это только два абстрактных образа конкретной и нераздельной тотальности сознания. Точнее, ни индивидуальное, ни коллективное сознание невозможны друг без друга. Иными словами, когда индивидуальное сознание противопоставляется коллективному, мы должны понимать, что индивидуальные сознания имманентны коллективному сознанию, и наоборот. Для этой ситуации Т. Литтом был использован термин “взаимодополняемости перспектив”»[770].

Одним из принципиальных положений гносеологии права, равно как и всего научного мировоззрения Гурвича, является плюрализм; применительно к гносеологии – плюралистическая теория познания. В зависимости от сферы действительности выделяются следующие познавательные системы: непосредственное познание материального мира; знание об окружающих людях; знание на основе здравого смысла; техническое, политическое, научное, философское познания и формы познания: мистическое и рациональное; эмпирическое и концептуальное; позитивное и спекулятивное; интуитивное и рефлективное; символическое и непосредственное; коллективное и индивидуальное[771]. Знание основывается на опыте, характерном для той или иной сферы реальности.

Система знания делится на отдельные подсистемы, такие как правовое, научное, политическое знание, между которыми не может быть никакого заранее заданного иерархического порядка[772]. Это подразделение производно от секторов социальной действительности, где воспроизводится знание; так, помимо эмпирического восприятия и описания социальной действительности права существует и научное, метафизическое, диалектическое и т. п. знание о праве, каждое из которых входит в тотальное социальное явление права[773]. Интегральной формой знания о праве как о многоуровневом социальном явлении является юридический опыт; он не только «схватывает» нормативные факты на разных уровнях правовой действительности, но и интегрирует их в единую систему (познавательную, методологическую, практическую).

В частности, в этом заключается смысл провозглашаемой Гурвичем многоуровневости его социологии, которая в правовой доктрине находит свое выражение в понятии правового плюрализма[774]. В рамках социологии знания правовой плюрализм обосновывает разноаспектность и многогранность представлений о праве, не исключающих, а дополняющих друг друга. Так, этатистский, логико-нормативный, социологический, психологический, юснатуралистический и иные подходы к праву имеют свое обоснование в фактически данной правовой действительности и по-своему соответствуют специфике знания о той или иной сфере этой действительности. Другое дело, что в утверждении своей всекомпетентности на решение любых вопросов правовой действительности каждый из этих подходов оказывается неправ: создание такой интегративной теории должно опираться на синтез, «кооперацию» разных подходов, но не на их взаимное отрицание.

Тот же вывод мыслитель делает и применительно к системе социального регулирования в целом. Каждая из регулятивных подсистем общества (право, мораль, религия и др.) является автономной, но в то же время взаимодействует с другими подсистемами и с внешней средой, образуя коммуникативное пространство, в котором зарождаются соответствующие нормативные факты (представляющие собой единство разных регулятивных механизмов)[775]. Право как регулятивная подсистема имеет свои собственные «логику» и динамику развития, не сводимые к нормативным и фактическим условиям той или иной среды, но превосходящие ее за счет связи с трансперсональными ценностями[776]. Право, как и общество в целом, представляет собой «самоорганизующееся общение», целостность которого дана в смысловом единстве особого коммуникативного пространства («формы социабельности»)[777].

Это единство общения воспринимается на уровне коллективного и индивидуального опыта, который дифференцируется в зависимости от секторов социальной действительности (в связи с этим мыслитель выделяет правовой, религиозный, моральный, научный и другие виды опыта). Сам опыт и формы его осуществления, не могут восприниматься как нечто застывшее и статичное, они носят исключительно динамический характер и никогда не находят своего полного выражения[778].

Первостепенное значение имеет изучение настоящего, сиюминутного опыта: именно в исследовании настоящего социология «проникает в социальную действительность и обретает способность эффективно реализовывать в этой действительности практические знания»[779]. Для понимания данной гносеологической модели важно учитывать специфику концепции «опыт», которую мыслителю не удалось полностью объяснить на страницах своих трудов. Так, в письме Рене Кёнигу он соглашается с тем, что терминология его гиперэмпирического учения «не очень удачна и призвана подчеркнуть лишь тот факт, что опыт не сводится к значимому для естественных наук пониманию его только как опыта чувственного или как ощущения в строгом смысле слова… что социальный опыт намного более богат»[780].

Тезисы Гурвича в аспекте утверждения интегративности социального знания вновь находят аналогию в идеях Н. Лумана. Оба мыслителя отказываются от традиционного противопоставления субъекта и объекта в познании в пользу утверждения знания в процессе общения (социабельности – у Гурвича, коммуникации – у Лумана): о знании можно говорить только применительно к тем процессам, когда социальное целое (рекурсивная социальная система – по терминологии Лумана) в ходе коммуникации направляет когнитивные процессы на себя самое, противопоставляя себя как целостность окружающей среде[781]. В некотором смысле можно говорить о предвосхищении современных представлений о природе знания[782]; недаром Жан Дювиньо считал теорию Гурвича «разрушающей картезианскую эпистемологию»[783]. Последовательно развивая свою концепцию, Гурвич утверждает, что невозможен какой-либо «единственно верный научный метод» и любая теория, в том числе и самого Гурвича, является лишь инструментом для изучения социальной действительности[784].

На примере данного утверждения заметны как сильные, так и слабые стороны этой теории. Как отмечает Ф. Боссерман, если доводить до логического конца концепцию Гурвича, то источником знания может быть только опыт, а многообразие опыта не дает возможности говорить о каких-либо иных критериях истинности, кроме критерия соответствия действительности[785]. Гурвич сравнивает опыт с легендарным древнегреческим чудовищем Протеем, который исчезал при попытке схватить его («он (опыт) ускользает от нас, когда мы думает, что поймали его, мы глупцы, если думаем, что проникли в его секреты, мы его пленники, если считаем, что свободны от него хотя бы на миг»[786]) и вместе с тем говорит о том, что только опыт может создать устойчивую связь всех уровней социальной действительности[787]. В этом плане мыслитель принципиально дистанцируется от философской проблематики, говоря о «губительности взаимозависимости социологии и философии»[788], уходя, таким образом, от принципиальных вопросов правовой гносеологии.

«Методологическое убежище» от философского дискурса по поводу гносеологии Гурвич пытается найти в рамках коллективной (социальной) психологии. Но этот подход в том виде, в котором его сформулировал Э. Дюркгейм, представлял собой своего рода философскую концепцию, основанную на тезисах социального эволюционизма и позитивизма. Именно против такого понимания коллективной психологии (или – по терминологии Гурвича – «коллективной ментальности») мыслитель обстоятельно критикует, базируясь на феноменологии и теориях непосредственного опыта и пытаясь создать методологическую модель единства знания и практики. Гурвич обращается к современным ему теориям «интегрального» знания и на их основе разрабатывает концепцию юридического опыта, которая резюмирует принципы его гносеологии права и которая обретает свою завершенную форму применительно к правоведению уже в 1935 г. в работе «Юридический опыт и плюралистическая философия права». В этой гносеологической концепции, так же как и в других областях правовой теории, Гурвич пытается переосмыслить классические воззрения (среди которых он особо выделяет эмпиризм, критицизм и рационализм). Он стремится создать новую, интегральную концепцию правового знания, основываясь при этом на ряде источников, таких как теории интегрального опыта У. Джеймса, метафизического опыта А. Бергсона, нравственного опыта Ф. Рау, феноменологического опыта Э. Гуссерля[789].

В аспекте социолого-правовой теории Гурвича концепция непосредственного юридического опыта означает, что знание о праве неотрывно от функционирования права, от процессов создания и применения права; оно предстает как форма практической деятельности[790]. Эта зависимость знания о праве от самого права мыслится Гурвичем как взаимная, диалектичная: право, в свою очередь, конституируется существующими в правовом общении формами знания о праве[791]. Ученый приводит многочисленные примеры случаев, когда изменения в представлениях о причинно-следственной связи, природе, формах знания, сущности общества и личности влекли за собой кардинальные перемены в таких ключевых правовых институтах, как собственность, ответственность, наследование, обязательство[792].

Теоретическое знание о праве в принципе возможно только на основании уже имеющегося юридического опыта и не может предшествовать ему (мыслитель не считает юридический опыт вторичным по отношению к юридической практике, но утверждает их равноценность[793]). Все теоретические конструкции являются только отражениями этого опыта, заключающегося в восприятии тех или иных аспектов справедливости. Поэтому в рамках научного анализа в первую очередь встает вопрос не о конструировании определений или концепции, а об освобождении непосредственно данного опыта от «коры» этих вторичных определений и концепций путем феноменологической редукции, позволяющей (через многослойную «кору» правовой действительности: нормы права, правовая практика, правовые ценности, коллективные верования и, наконец, нормативные факты) «волезреть» в смысловой обусловленности поведения субъектов права сущность права как социального феномена – форму воплощения справедливости[794].

Здесь мы видим, что концепция Гурвича еще находится под сильным влиянием феноменологии, которое постепенно ослабевает и в третий период творческой активности мыслителя сменяется его собственной гносеологической моделью (точнее, интегрируется в нее), завершающей вехой формирования которой послужила опубликованная уже после смерти ученого книга «Социальные рамки знания» (1966). Нужно констатировать, что эта новая концепция так и не была до конца проработана Гурвичем: ее «материальную» основу составляют несколько отдельных статей и докладов на конференциях, равно как и рукописи. Применительно к правоведению данная концепция пересмотрена не была, в своих теоретических рассуждениях по социолого-правовой проблематике мыслитель руководствовался своей прежней теорией юридического опыта, освобожденной по мере возможности от ее феноменологической основы[795]. С учетом изложенного мы не берем на себя смелость реконструировать возможные формы новой гносеологической концепции права в том виде, который она должна была бы получить с учетом последних разработок ученого в сфере социологии знания.

Какова же роль юридического опыта в правовой жизни? В первую очередь этот опыт служит основой для правового плюрализма как формы связи правовой действительности с конституирующими ее ценностями. Через разнообразие юридического опыта выражается многообразие и динамичность справедливости как смыслообразующего начала права[796]. Здесь Гурвич берет за аксиому положение, впервые введенное в социологию Дюркгеймом, о том, что основой права, морали, религии являются системы ценностей, проистекающие из коллективного сознания[797]. Ценности воспринимаются коллективным сознанием через опыт, дифференцирующийся в каждой социальной сфере.

В сфере правовой действительности ценности реализуются через юридический опыт, который служит посредующим звеном между эмоционально-волевым восприятием ценностей и интеллектуально-логическим восприятием логических принципов; только через такой опыт становится возможным «схватить» правовую действительность[798]. Сущность права с этой точки зрения заключается в примирении коллективных ценностей и индивидуальных интересов. Право изменчиво и динамично, как и та социальная среда, в которой оно существует, как и сам юридический опыт[799]. В этом смысле Р. Паунд характеризует социологию права Гурвича как «радикальный эмпиризм, основанный на интуитивизме, где право проявляется через опыт и производную от такого опыта интуицию»[800].

Мыслитель определяет юридический опыт как «один из видов непосредственного коллективного опыта – особой формы интегрального опыта, в рамках которого воспринимается как духовное, так и чувственное»[801]. Такой опыт основывается на актах интуитивного признания ценностей, и, как видно из определения, Гурвич подчеркивает, что это признание прежде всего коллективное, выражающееся через конвергенцию процессов распознавания ценностей группами и индивидами.

Задача юридического опыта как формы интегрального коллективного восприятия права состоит в конструировании правовой действительности, поскольку она не дана нам в качестве готового факта, а должна быть сконструирована через нормативные факты[802]. Согласно другому определению юридический опыт состоит в коллективном признании нормативных фактов, через которые в определенной социальной среде реализуется тот или иной аспект справедливости[803]. Поэтому нормативные факты и доминирующая над ними идея справедливости непосредственно воплощают в себе юридический опыт. Этот опыт автономен и независим от иных видов социального опыта (религиозного, творческого, этического и т. п.), что отличает концепцию Гурвича от сходных положений социологии М. Вебера[804]. С этим опытом мы встречаемся в повседневной юридической практике. Любое лицо, по мнению Гурвича, способно вычленять в повседневном опыте элементы опыта юридического и, таким образом, конструировать собственное представление о праве, которым оно руководствуется в своих действиях. Но это не единственный и отнюдь не первичный источник юридического опыта, утверждает мыслитель вопреки тезисам таких теоретиков правового реализма, как Р. Паунд или К. Ллевеллин: индивидуальный юридический опыт возможен только на основе опыта коллективного.

Здесь, так же как и теоретики школы свободного права, как и его наставник Л. И. Петражицкий, ученый обращает внимание на проблему правомерного поведения, парадокс которой заключается в том, что большинство субъектов права соблюдают правовые предписания, не зная о существовании конкретных правовых норм. Данный феномен объясняется, по мнению Гурвича, общностью ценностей, а точнее, общностью (не в плане совпадения индивидуальных мнений, а в плане наличия общей смысловой структуры общения) представлений о справедливости как о доминирующей правовой ценности любого общества. Коллективные представления о справедливости, таким образом, лежат в основе права. Нормы, законодательные тексты (в узком значении этого термина – как изданные публичной властью нормативные веления), юридическая практика – все это остается вне сферы права, пока не соприкасается с коллективными актами распознавания правовых ценностей. Право есть то, что реально существует, – этот тезис правового реализма Гурвич истолковывает следующим образом: правом является лишь то, что реально связано с коллективным юридическим опытом. Текст закона, который не воспринимается как связанный со справедливостью, правом уже не является (о чем, по мнению Гурвича, свидетельствует практика правоприменения в правовых системах общего права).

Данную концепцию юридического опыта можно сравнить с двумя другими формами правовой идеологии. В первую очередь на память приходит концепция общей воли Руссо, в которой Гурвич несомненно нашел один из источников своей концепции. Общая воля как нечто превосходящее волю всех и, вместе с тем, не являющееся внешним по отношению к индивидам, каждый из которых причастен этой общей воле, – в тех же терминах можно объяснить и значение юридического опыта как опыта, имманентного каждому из участников правового общения и в то же время являющегося большим, чем сумма их субъективных представлений (в том числе и форм мировоззрения социальных классов и групп).

Однако идеи Гурвича, как ни странно, находят свой аналог и в представлениях нормативистов во главе с Кельзеном – здесь также предполагается существование высшего субъекта правовой власти, содержание деятельности которого совпадает с содержанием права. Если у Кельзена речь идет о государстве (точнее, даже об идее государства, или о «высшей норме»), то Гурвич делает акцент на социабельность, но направленность мысли остается той же: сам факт существования «правового авторитета» в социальной среде дает возможность говорить о праве, как о феномене, независимом от конкретных правовых норм, действующих в этой среде.

Представляется, что концепция юридического опыта Гурвича может быть отнесена к «объективистским» концепциям права, а мыслитель в данном аспекте так и не достиг искомого им синтеза личности и общества. Личность как автономный субъект и носитель субъективных прав практически незаметна в теории мыслителя. В этом отношении критика Гурвичем объективистских концепций таких правоведов, как Л. Дюги или Ф. Жени (отрицавших существование субъективных прав), кажется скорее спором о терминах, чем о практических формах образования и применения права. Юридический опыт у Гурвича оказывается зависимым от объективных (или «транссубъективных») ценностей, как коллективное сознание у Э. Дюркгейма; различия относятся только к формулировкам (баланс личности и общества как основа справедливости, по Гурвичу, и социальная солидарность – в концепции Дюркгейма).