4. Правовая аксиология

Отказываясь от идеалистических теорий общества и права, абстрагированных от социальной действительности, Гурвич не отрицает наличия объективных ценностей, которые одновременно и включены в эмпирический «поток социального бытия», и возвышаются над ним как незыблемые ориентиры социальных процессов. В этом плане теория мыслителя несла на себе неизгладимый отпечаток идеализма, и, как справделиво отмечает Ф. Геньо, «априорный мир вневременных сущностей лежал в основе социологии Гурвича»[805]. В своей общесоциологической теории ученый проецировал это «царство абсолютных ценностей» в область коллективного сознания, которое формирует эти ценности и в то же время формируется ими.

В сфере права Гурвич следует той же схеме и утверждает, что правовые ценности не сводятся к предпочтениям отдельных индивидов, но объективно существуют в правовой действительности. Знание об этих ценностях производно от коллективных представлений о справедливости. Роль правовых ценностей, или, точнее, справедливости как верховной правовой ценности, в сфере права даже более значима, чем в других сферах социальной жизни: именно за счет связи со справедливостью становится возможным построение императивно-атрибутивной структуры правоотношения. Эта позиция отличает правовое учение Гурвича от схожих идей его учителя Л. И. Петражицкого: речь идет уже не о субъективной убежденности в правах или обязанностях, а об объективной структуре правовых ценностей, в рамках которой представления субъектов права о правах и обязанностях организуются в объективно значимую социопсихическую связь, о которой можно говорить как о праве[806].

В данном случае Гурвича нельзя упрекать в смешении права и морали и в утверждении некоего правового «минимума нравственности» (В. Соловьев) в праве[807] – справедливость и право, по Гурвичу, не совпадают с моральным идеалом, хотя и сохраняют с ним тесную взаимосвязь. Право предполагает человеческое несовершенство, разрыв между идеальным и эмпирическим, поэтому оно, как фактически данный порядок, не совпадает с идеальным миром нравственных ценностей: задача права – служить «промежуточным звеном», приготовляя условия для осуществления нравственности, но не быть частью нравственного порядка (этики), как это вытекало из философской концепции Соловьева[808].

Однако, оценивая правовую концепцию Гурвича, нельзя сказать, что ему удалось превзойти синтетические идеи Соловьева и установить границу между таким образом понимаемыми нравственностью и правом. Во-первых, в социальной действительности право и нравственность зачастую сосуществуют в рамках одних и тех же явлений, и их раздение уже предполагает абстрактное вычленение тех или иных элементов из «тотальных социальных явлений»[809]. Во-вторых, ценности права и других регулятивных механизмов социальной жизни имеют одну и ту же основу в «коллективной ментальности», в которой они предстают как неотделимые друг от друга. Поэтому в своей концепции Гурвич по большей части ограничивается формальными критериями (императивно-атрибутивная структура, возможность организованного принуждения, гетерогенность) разграничения права и морали, значимость которых оказывается только относительной.

Другой критерий для разграничения правовых и нравственных ценностей, предложенный мыслителем, представляется чрезвычайно абстрактным и не дает возможности для разграничения на практике. В качестве такого критерия Гурвич противопоставляет безграничность требований морального идеала строгой определенности требований справедливости (основной правовой ценности) в рамках каждого правопорядка. Сущность нравственных ценностей – в постоянном движении вперед, в изменении действительности и разрушении застывших форм, тогда как к числу правовых ценностей относятся стабильность и безопасность, противостоящие с этой точки зрения нравственному идеалу[810]. Справедливость, с одной стороны, сдерживает креативное творчество и свободу (условия достижения морального идеала), а с другой – сама является гарантией (обеспечивающей безопасность и социальный порядок) и необходимым условием для реализации моральных идеалов, «логизацией» таких идеалов[811]. Как видно, речь идет о разных сторонах одной и той же ценности, о различиях в формах ее восприятия («взаимодополняемости перспектив»). Поэтому и применительно к данному критерию можно говорить о его формальном характере.

Справедливость не является, конечно, единственной правовой ценностью; помимо нее в праве существенную роль играют и ценности свободы, безопасности, равенства (здесь прослеживаются влияния усвоенных мыслителем в юности принципов политической доктрины Руссо, развитой в Декларации прав 1789 г.). Каждую из названных ценностей наполняет конкретным содержанием та эпоха и та социальная среда, которой они заданы. Своеобразное сочетание этих ценностей – большее значение безопасности в праве по сравнению с моралью и религией – служит одним из критериев для объективного разграничения данных ре гулятивных механизмов. Опять же с позиций своей диалектической методологии Гурвич выступает против утверждения существования непримиримых противоречий между теми или иными ценностями. Так, ставшее популярным с легкой руки Б. Констана противопоставление ценностей свободы и равенства оказывается, по мнению Гурвича, призрачным, если взглянуть на эти ценности как на дополняющие друг друга в процессе социального регулирования. Здесь можно говорить о системе, об «ансамбле» ценностей, каждая из которых утверждает себя как незаменимая и уникальная, но в то же время немыслимая без других. В этом смысле речь идет о процессе коммуникативного дискурса («отношения к Другому»), и констатация такого плюрализма не препятствует тому, чтобы в той или иной сфере социального бытия преобладали определенные ценности.

Поиск справедливости как регулятора общения возникает всякий раз, когда встает вопрос о конфликте ценностей различных индивидов, групп, обществ; в иных случаях речь может идти только о силовом конфликте, который не способен породить право (здесь Гурвич, следуя принципам, усвоенным еще у Руссо, категорически не согласен с Л. Гумпловичем и другими сторонниками «силовой» теории права). Воспринимаемые через интуицию нравственные и правовые ценности отличаются и по способу такого восприятия: первые непосредственно доступны «волезрению», тогда как последние сочетаются с логическим суждением. Поэтому применительно к первым речь идет об «интуитивном распознавании», а применительно к ценностям правовым – об «актах интуитивного признания». Такие акты становятся возможными благодаря сочетанию волезрения и логического мышления, хотя это последнее носит служебный характер[812].

В качестве примера такого распознавания ценностей Гурвич приводит аудиторию, слушающую музыкальное произведение. Независимо от ценности самого этого произведения, та форма социабельности, которая имеет место в зале, требует соблюдения покоя и внимания всех слушателей. Это и является правовой ценностью, которая создает условия для реализации иной, духовной ценности – музыкального шедевра. Даже не будучи способным интуитивно принять объективную ценность этого шедевра (что отнюдь не составляет обязанность, тем более обязанность юридическую, связанную с императивно-атрибутивной структурой права), каждый слушатель из данной аудитории обязан (как раз в этом проявляется императивно-атрибутивный характер этого предписания) соблюдать правила, установленные для слушателей. Предполагается (хотя это может и не быть предписано нормами «позитивного» права), что данная правовая ценность распознается каждым присутствующим и нарушение ее вызовет ответную реакцию зала против нарушителя на эмоциональном уровне, что будет свидетельствовать об урегулированности правом этой формы общения (социабельности)[813].

Правовые идеи и ценности распознаваемы как на индивидуальном, так и на коллективном уровнях, и различие в индивидуальных представлениях о ценностях не являются доказательством их полной относительности: относительны только формы осуществления справедливости (основной правовой ценности), но не право как форма регулирования общения и не справедливость как принцип (мыслитель употребляет термин «логос») такого регулирования. В духе своей сверхрелятивистской теории Гурвич признает относительность форм и способов формулирования идеи справедливости, но утверждает, что, хотя формулировки могут разниться в зависимости от места и времени, суть права как попытки осуществления справедливости от этого не меняется. Выступая против эссенциализма и в данном аспекте своей правовой теории, мыслитель рассматривает справедливость как инструментальную концепцию, без которой, с одной стороны, невозможно понимание и определение права и которая, с другой стороны, является формой примирения конфликтующих в социальной жизни ценностей (индивидуальных и групповых, частных и публичных и т. п)[814]. Этот аспект важен для понимания правовой аксиологии Гурвича: справедливость не есть правовой идеал, а способ организации правового общения вокруг примирения ценностей, который является формой самореферентного дискурса социальной системы.

Исходя из вышесказанного, ученый считает, что ценностная проблематика вполне может быть предметом исследования в рамках социологии и правоведения, и критикует тех социологов (П. А. Сорокин, М. Вебер и др.), кто отказывается от изучения аксиологии в социальных науках из-за опасения субъективности и абстрактности суждений. Опираясь на свою концепцию юридического опыта как коллективного распознавания ценностей, мыслитель опровергает тезис о необходимой субъективности ценностных суждений – гарантией их объективности является существование нормативных фактов, которые задают формы распознавания правовых ценностей. Вместе с тем ценностная проблематика не является попыткой философского поиска первоначал бытия в абсолютных идеях и ценностях; изучение права должно ограничиваться исключительно фактами, а один из социальных фактов – это существование коллективных идей и ценностей. В рамках социологии права Гурвича даже не ставится вопрос о том, чем являются эти идеи и ценности – результатами социального взаимодействия либо трансцендентальными элементами социальной действительности, – наука о праве ограничивается лишь фактом их существования. Гурвич не конкретизирует способы восприятия правовых идей и ценностей: они «доступны познанию за счет совпадения сфер социального, правового и сфер логического, оценочного»[815], т. е., иными словами, благодаря феноменологической редукции, от которой мыслитель хоть и отказывается в 1950-е годы, но которую продолжает фактически использовать для объяснения своих идей.

Составной частью любой аксиологической концепции является учение о иерархии ценностей, Но в концепции Гурвича оно принципиально отсутствует. В духе своей диалектической методологии мыслитель полагает, что в социальной действительности нет и не может существовать никакой априорно заданной шкалы ценностей: как общество, так и заданные в нем ценности находятся в процессе постоянного становления и изменения. Соответственно иерархия ценностей изначально подвижна и может фиксироваться только применительно к конкретному временному промежутку истории конкретно заданного общества. В качестве движущего механизма динамики социальных и правовых ценностей Гурвич указывает на динамизм социальных ожиданий, которые поощряют принятие (распознавание – в терминологии Гурвича) одних ценностей и забвение других (что не означает изменения объективного значения этих ценностей, которые в иные моменты истории могут получить развитие)[816]. В этом смысле можно говорить о распознавании правовых ценностей в учении Гурвича как о своеобразной легитимации моделей поведения в рамках правового общения, хотя сам мыслитель не употребляет этот термин, ведь для него «нелегитимного», «непозитивного» права не может быть по определению. В этом смысле правовое учение Гурвича близко к развитым впоследствии идеям Н. Лумана о легитимации в процессе коммуникации[817].

Подобная легитимация предполагает многообразие конфликтующих социальных ценностей, в пользу которых оптируют те или иные социальные общности (формы социабельности). Так, в одни периоды истории общества преобладает ценность долга – верности своим обязательствам перед высшими силами, в другие периоды мы встречаем преобладание ценности творческой свободы либо возведение в ранг высшей ценности своих близких. Или – в ином разрезе – господство ригористической этики может спонтанно смениться этикой свободного творчества, и наоборот[818]. В разных сферах опыта можно констатировать разные ценностные приоритеты: в праве ведущей ценностью является справедливость, а также ценности мира и безопасности в качестве ее условия; тогда как в сфере морали акцент делается на более «революционных» ценностях, таких как свобода; в рамках религиозного опыта ведущей ценностью является благоговение перед божеством, покорность религиозной традиции[819]. Итак, в обществе существует не единая шкала ценностей, что ошибочно утверждалось большинством этических концепций, а «неустранимый ценностный плюрализм», предполагающий различие ценностей в зависимости от уровней социальной действительности и от конкретных обществ и форм социабельности.

Ценностный плюрализм, формулируемый Гурвичем применительно к обществу в целом, применим и к сфере правовых ценностей, которые представляют собой отдельный участок социальной действительности. Поэтому учение о праве должно строить анализ правовых феноменов на «бесконечном разнообразии форм опыта всех обществ и всех групп, описывая конкретное содержание каждой из этих форм (в той степени, в которой они выражаются в доступных для чувственного восприятия феноменах)»[820], раскрывая тем самым всю глубину права как социального явления; глубину, которую, как замечает Гурвич в противовес сторонникам подхода к праву исключительно как к форме знаковой (символической) коммуникации, «символы скорее прячут, чем раскрывают»[821].

Нельзя не отметить в связи с этим некоторую непоследовательность Гурвича. С одной стороны, любое учение о праве предстает как исследование значения правовых символов в определенной социальной среде и как построение четкой системы таких символов. С другой стороны, мыслитель пытается выйти за пределы теорий «символической коммуникации», говоря о необходимости «тотального» видения права. Такое видение, по мнению Гурвича, предполагает опору не только на символы, но и на иные социальные факты (феномены коллективной психологии, морфологическая база социальной жизни и др.). Однако, говоря о «непосредственном, интуитивном» знании об обществе, ученый не счел нужным развить эту мысль и объяснить, каким иным образом, помимо социальных символов, можно познавать социальную действительность, и в отдельных случаях был вынужден рассматривать право как «кристаллизированные стандарты коллективных нравственных символов»[822], не избегая использования данного термина для определения права.

Другим важным моментом для понимания социальных ценностей в концепции Гурвича является их динамизм. Мыслитель принципиально выступает против статичной морали, основанной на неизменных трансцендентных заповедях, и указывает на постоянные конфликты между различными ценностями, равно как и между велениями общественного или личного долга, социальными или объективными ценностями, между будущим и настоящим, общественным идеалом и существующей социально-политической структурой, между творчеством и традицией. Результат такой борьбы непредсказуем и может иметь своим следствием не только разрушение существующей иерархии ценностей, но и социальной структуры в целом. Исходя из этих постулатов, Гурвич основывает свою этическую концепцию на философии творческой свободы[823], впоследствии несколько корректируя свою позицию в пользу релятивизма социальных ценностей[824].

Содержание правовых ценностей также изменчиво, как изменчиво содержание отдельно взятых правоотношений, которые составлены из неповторимых и по-своему уникальных переплетений императивно-атрибутивных эмоций. И как правоотношения, так и лежащие в их основе нормативные факты зиждутся на заданных в коллективном сознании правовых ценностях, которые развиваются и меняются сообразно изменениям в структуре данной формы коллективного сознания. Каждое общество обладает своей шкалой ценностей; она служит отправным пунктом для формирования тех основных параметров, которые характерны для правового общения в рамках данной системы права и которые изменяются сообразно динамике развития социальных структур[825].

Одновременно утверждая и постоянно изменяющийся характер правовых ценностей, их иерархии, и верховенство справедливости как ведущей правовой ценности, Гурвич оказывается в противоречии, хотя в противоречии мнимом. Действительно, согласно теории мыслителя, ценности не могут быть сформулированы абстрактно, заранее и в отрыве от социальной действительности; та или иная ценность является таким же социальным фактом, как отдельно взятая правовая или нравственная норма. Каждая сфера социального бытия коренится в переживании и в осуществлении ценностей, содержание которых открыто интуициям коллективным и индивидуальным, но закрыто для отвлеченного философского дискурса.

В определенной степени содержание правовых ценностей задается верой в них (но эта вера основана на реалиях коллективной ментальности и в этом смысле обладает чертами объективности). Как видно, Гурвич частично разделяет позиции философии прагматизма в том виде, в котором она была сформулирована У. Джеймсом и Э. Леви, хотя и не принимает релятивистских посылок этой доктрины. В отличии от концепций упомянутых мыслителей, Гурвич полагал, что вера в ценности, формирующая эти последние, не является «слепой» или случайной: она, как и все социальные факты, задана объективно существующими реалиями – реалиями сферы человеческой духовности. В этом сходство концепции Гурвича с концепциями Ф. Рау и А. Бергсона и ее отличие от феноменологизма М. Шелера и Э. Гуссерля, которые, по мнению мыслителя, при трактовке ценностей не выходили за пределы субъективной философии, а равно и от абсолютистской концепции Э. Дюркгейма, который утверждал вечный и неизменный характер ценностей и создающего их коллективного сознания.

Используя принцип взаимодополняемости перспектив, Гурвич утверждает, что ценности и формируются, и формируют коллективное сознание, поэтому их развитие динамично и непредсказуемо. Абсолютные ценности непознаваемы и даны как факт интуитивного переживания, но только через посредство релятивных (в смысле изменчивости) ценностей. Отметим, что в этической теории Гурвича вопрос о соотношении абсолютных и относительных ценностей имел только эпистемологическое значение и не касался разграничения этих ценностей по субстанциальному признаку. Тем более что субстанциального различия между ними не существует: дело только в разных уровнях распознавания ценностей. Факт различия социальных регуляторов объясняется при этом через различие доминирующих ценностей. Применительно к праву речь идет именно о ценности справедливости, структурирующей юридический опыт.

Справедливость в сфере юридического опыта не является неизменным элементом и развивается вместе с правовой действительностью[826]. Как отмечает Р. Тульмон, аксиологическая концепция Гурвича существенно дистанцируется от классических концепций, предполагающих неизменную связь ценностей и добродетели, их преимущественно стабильный характер как абсолютных нравственных ориентиров. Даже само традиционное понятие «добродетели с трудом согласуется с принципами теории Гурвича, для которого мораль по сути своей подвижна и изменчива»[827]. Релятивность социальных ценностей и вместе с тем полная трансцендентность ценностей абсолютных придают этической теории мыслителя черты агностицизма в смысле предположения непознаваемости Абсолютного (и потому абсолютно Истинного).

Осознавая эту слабость своей концепции, ученый пытается сконструировать «третий мир ценностей», посредующее звено между миром относительного и миром абсолютного[828]. Именно в этой посредующей сфере мыслитель располагает справедливость как базовую правовую ценность. Она находится на границе двух систем ценностей – трансперсональной и эмпирической и двух сфер действительности – моральной и правовой. Из трансперсональной системы ценностей справедливость черпает безусловность, императивность своих требований; из эмпирической – свою реальность и значимость. Говоря об уравнении и распределении как об основных функциях соответственно социального и индивидуального права, Гурвич не соглашается с Аристотелем и утверждает, что справедливость не сводится к уравниванию либо распределению, но превосходит их[829]. Назначение этой ценности – в нахождении баланса между личностью и обществом, между индивидуализмом и холизмом, как взаимодополняемыми перспективами конструирования правового общения.

В статье для «Энциклопедии социальных наук»[830] Гурвич определяет справедливость как синтез субъективного и объективного, сущностного и формального, который вводит человека в такой трансперсональный порядок, где он обретает свое человеческое достоинство[831]. Формулой справедливости в данном ее понимании может быть принцип: «свобода в рамках порядка и самостоятельность в условиях единства»[832]. В другой работе Гурвич дает определение правовой справедливости как предустановленного взаимного примирения притязаний и обязанностей[833]. Именно в опытном восприятии «единой правовой ценности» находится центр правовой жизни. Какова же природа этой ценности? Вместе с П. Л. Леоном нужно признать, что данная ценность по всем сущностным параметрам совпадает с нравственной ценностью (несмотря на ряд формальных отличий, которые находил между моральными и правовыми ценностями сам Гурвич) и представляет собой только особую форму интуитивного распознавания ценности[834]. Если на уровне морального опыта ценность справедливости распознается аффективно и индивидуально, то на уровне правового опыта распознание ценностей осуществляется коллективно и обязательно сопровождается их «генерализацией», введением в рамки логических категорий и соответственно некоторым ограничением содержания ценности. Именно акты интуитивного коллективного распознания ценностей, как отмечает П. Л. Леон, являются нормативными фактами, дающими начало правовому общению[835].

Само существование нормативных фактов как онтологической основы права (мы возвращаемся к вопросам онтологии, поскольку в рамках идеал-реалистической концепции права Гурвича выдвигался тезис о единстве онтологии, гносеологии и аксиологии) может быть выведено из справедливости: из ее направленности на установление стабильного общественного порядка, сотрудничества и безопасности. Справедливость в этом смысле (ср. с социальной солидарностью у Дюркгейма) выражает необходимость мирного и безопасного сосуществования в обществе и социальной интеграции (что является условием для осуществления всех других ценностей: моральных, религиозных, культурных и т. п.), «примиряет» конфликтующие между собой субъективные и объективные ценности; создает динамичный, постоянно изменяющийся баланс между ними[836]. Ориентированность социального общения на нахождение такого баланса и позволяет классифицировать данное общение как «связанное с идеей справедливости», а потому правовое (наряду с рядом других признаков, о которых было сказано выше: императивно-атрибутивная связь и др.).

Исходя из этого мыслитель постулирует, что любой правопорядок вырабатывается обществом в процессе реализации ценностей, а право предстает как попытка реализовать коллективные ценности, прежде всего ценность справедливости в рамках определенного социального порядка[837]. Залогом действенности последнего являются нормативные факты, несущие в себе гарантию эффективности социального порядка[838], что выражается в степени легитимации этого порядка и фундирующих его ценностей на уровне индивидуального сознания. По степени такой легитимации и соответственно согласования личностных и социальных ценностей можно судить о присутствии в той или иной форме общения идеи справедливости («идея» в данном контексте означает не независимую идеальную субстанцию в платоновском смысле, а поиск, попытку нахождения баланса). В тех социальных общностях, где отсутствует такая легитимация (если воспользоваться классификациями античных авторов – при тирании или анархии), не существует права.

Поэтому право не охватывает отношения естественного обмена в примитивных обществах, где, по мнению Гурвича, не существует личности как таковой, а есть лишь социальное целое и его функции, с которыми отождествляются отдельные индивиды (хотя в таких отношениях и присутствуют другие признаки права, в том числе императивно-атрибутивная структура). Мыслитель не принимает существования «воровского», «карточного» или «детского» права, на которых настаивал его учитель Л. И. Петражицкий: в этих формах общения нет ориентации на справедливость (в том смысле, который в данное понятие вкладывал Гурвич) и они направлены исключительно на индивидуальные ценности (с точки зрения участников таких форм общения). Не относятся к праву и формы деспотии общества (отдельных его членов или групп) по отношению к личности, так как эта деспотия не ориентирована на личность и ее ценности. Поэтому о соответствующих нормах нацистского или сталинского порядков нельзя говорить как о правовых.

В то же время право не отождествляется со справедливостью – оно представляет собой всего лишь попытку реализации справедливости. В этом – формообразующая сущность права, его «логос», который «виртуально» присутствует в любом праве[839], но из которого нельзя вывести тот или иной эмпирически данный правовой порядок или же набор суждений о необходимых аксиомах права. Гурвич находил возможным дистанцироваться от принципа кантианской философии права, разделяющей сущее и должное: по Гурвичу, это положение является одним из основных заблуждений всей истории философии права, усугубившим произвольное разделение между позитивным правом и правом «естественным». Поэтому, при всей схожести данного порядка идей с концепцией Р. Штаммлера, справедливость не является той «формулой», в которую история подставляет переменные значения и благодаря которой становится возможной «логизация» этой ценности. Приветствуя саму мысль Штаммлера о праве как о системе относительно заданных ценностей, Гурвич выступает против других предпосылок теории немецкого философа, а именно отрицания абсолютной сферы человеческой духовности, противопоставления сущего и должного, и против «двусмысленного» термина «естественное право», который «скомпрометировал себя в истории мысли»[840].

В этом плане интересен пример критики, отчасти справедливой, со стороны коллеги Гурвича – французского правоведа Л. Лефюра. По отношению к предложенным Гурвичем критериям права Лефюр приводит свои контраргументы: справедливый закон может и не соблюдаться из эгоистических интересов, а закон несправедливый, но насаждаемый силой, будет исполняться. Неприменяемый закон не перестает быть законом, даже если он не исполняется, не перестает быть пусть и несовершенным правом либо правом несправедливым[841]. И какова степень расхождения со справедливостью для того, чтобы право перестало быть правом? Ведь в таком случае становилось бы невозможным само его совершенствование. Значит, позитивное право может быть несправедливым, а право объективное – неэффективным, и возражения против этого «основаны на анархии правовой терминологии и проистекающей от нее анархии идей»[842]. Достаточно ли критики ошибок естественного права – неизменности права, его априорности, связи естественного с природным, для того чтобы отрицать его окончательно, спрашивает себя Лефюр? Ведь нужно иметь представление о неких нормах и положениях, которые неизменны для права и для общества, что дает возможность говорить об истине как о неизменном и универсальном явлении[843].

Гурвич не соглашается с этими тезисами, указывая на интенциональность правового поведения, на плюрализм форм знания о праве, на отсутствие ценностной иерархии, а в более широком плане критикует как позицию индивидуализма (видящего в индивиде исключительного носителя ценностей, нивелирующего личности и создающего идеологическую базу для принудительного порядка признания ценностей; если воспользоваться определением Аристотеля, то это – исключительно уравнивающая справедливость), так и «одностороннего универсализма» (наоборот, отождествляющего правовые и нравственные ценности в аспекте стремления к мировой гармонии; это – исключительно распределяющая справедливость). Обе эти позиции ошибочны и даже опасны: правовые ценности всегда связаны с эмпирическими носителями и, хотя и направлены на высшие моральные ценности, не отождествляются с ними и остаются относительными в силу своей связи с постоянно изменяющимся социумом и со сферой логических суждений. Поэтому имеющая место в рамках двух данных подходов абсолютизация правовых ценностей несет угрозу человеческой свободе, так как в обоих случаях в сферу автономии человеческой духовности вмешиваются внешние силы, навязывая те или иные эмпирически обусловленные ценности.

Но данная критика не означала отрицания связи права и объективных ценностей. Напротив, Гурвич утверждает данную отличительную характеристику права (связанность права и ценностей) как его непременный атрибут: социальный порядок, не имеющий своей целью справедливость, уже не является и не может быть правом[844]. Решение дилеммы индивидуализма и универсализма мыслитель видит в трансперсоналистской концепции Фихте (с теми оговорками, которые он делает применительно к концепции немецкого философа): в признании равенства Целого и его частей и в поиске оптимального баланса между ними в условиях несовершенства эмпирического общества: «Идея социального права предполагает этическую концепцию, которая синтезирует и преодолевает противопоставление индивидуализма и универсализма. Эта концепция понимает нравственный идеал как “имманентное целое” уникальных индивидуальных сознаний; целое, в котором индивиды и социальное единство, целое и его части порождают и взаимопринимают друг друга. Данная концепция, синтезирующая универсализм и индивидуализм, рассматривающая ценность отдельного лица и социального целого как равнозначные и таким образом уравновешенные в нравственном идеале, может быть названа трансперсоналистической»[845]. Здесь, совершенно очевидно, Гурвич дополняет идеи Фихте как элементами учения о праве В. С. Соловьева (идеал-реалистическое видение общества), так и концепцией общественного идеала П. И. Новгородцева. У Гурвича, так же как и у последнего, речь идет не о финитизме, поиске конкретных способов и условий реализации Абсолютного Добра, а о бесконечности нравственного задания – принципе, который Гурвич упорно отстаивал на страницах своих произведений[846] в полемике как с русскими философами (Б. П. Вышеславцев, М. В. Вишняк и др.), так и с придерживающимися неотомистских концепций западными правоведами (Л. Лефюр, М. Ориу).

Описание правовой аксиологии Гурвича логически завершает изложение его идеал-реалистического учения о праве, в котором интегрируются, с одной стороны, все аспекты социального бытия (от фактических отношений и психологических переживаний до нормативных смысловых структур и идеальных аспектов бытия права в форме «трансперсональных ценностей»), а с другой – различные научные концепции (юснатурализм, позитивизм, социологизм, психологизм и т. д.). В известном смысле здесь все же можно говорить о наличии некоей иерархии ценностей во главе с трансперсональными ценностями[847], существование которой мыслитель категорически отрицал, но не всегда мог последовательно выдержать свою «сверхрелятивистскую» линию.

Нельзя не упомянуть и о попытке практического применения этой концепции к социальной действительности – попытке, которую мыслитель формулирует в своем видении общественного идеала, являющемся как исходной точкой аксиологической концепции Гурвича, так и ее логическим завершением. Данный аспект всегда присутствовал в концепции Гурвича, который, как уже говорилось выше, с юношеских лет был убежденным социалистом, и даже развитие мировоззрения ученого не изменило принципов видения должного социального устройства, которое всегда было близко к созданной Прудоном модели юридического социализма. Наряду с дискуссиями в среде русской эмиграции по вопросам перспектив социализма[848], в данном плане нужно упомянуть программу правового устройства послевоенной Франции, где содержалась квинтэссенция социалистических взглядов мыслителя[849], и сформулированные в последние годы жизни идеи по поводу опасностей технократии и видения социалистической идеологии как противовеса этой тенденции[850].

Присутствует ли в творчестве Гурвича та или иная форма учения об идеальной форме государственного устройства? Сам мыслитель отвечал на этот вопрос отрицательно, утверждая что проблема оптимального социального устройства может быть поставлена только по отношению к конкретно взятому обществу в конкретный временной отрезок. Критикуя построения предшествовавших ему философов (Маркса, Дюркгейма или Гегеля), Гурвич полностью отрицал возможность некоего идеала, действенного для любого общества, так же как и идею линейного прогресса, где поступательное движение человечества мыслится направленным к единой цели. С этой точки зрения даже сам вопрос о политическом идеале представлялся некорректным: наряду с плюрализмом научным ученый придерживался и плюрализма политического, предполагавшего равенство в обществе конкурирующих между собой идеологий и представлений о должном в политическом устройстве.

В то же время Гурвич явно вступал в противоречие с декларативными положениями своей теории, позиционируя себя как сторонника социалистической идеологии (которую он, впрочем, мыслил совсем иначе, чем К. Маркс, – ближе к представлениям о юридическом социализме П.-Ж. Прудона, О. Бауэра и др.). Как считает Ф. Фарруджа, в социалистической идее, понимаемой как идея самоорганизации самоуправления социальных общностей при коллективном социальном планировании, мыслитель находил противовес «деспотически-либеральному принуждению, являющемуся отличительной чертой модерна»[851]. Французский ученый точно подметил эту двойственную направленность политической социологии Гурвича: борьба как против идеологии тоталитаризма, так и против абстрактного либерального индивидуализма, которые, как Гурвич понял на примере философии Ж.-Ж. Руссо, одинаково приводят к порабощению человека соответственно кастой правителей или волей большинства. В этом плане мыслитель искал «третий путь», который позволил бы примирить крайности обоих подходов, что, как замечает Ж.-Ж. Беллей, означало оппозицию основным идеологическим схемам – авторитаризму и либерализму и что, в свою очередь, привело к непониманию его собственной концепции современниками[852].

Социализм понимался ученым как обратная сторона социального права, как логическое продолжение принципов демократии и либерализма[853]. Как ни удивительно, но Гурвич нигде не формулирует своего определения социализма, хотя и посвящает критике неправильных, по его мнению, взглядов на социализм многие работы и исследования. Хозяйственная демократия и социальное право – вот два понятия, которыми мыслитель пытался передать философское содержание социализма как общественного идеала. В плане практическом Гурвич разрабатывал проекты и оценивал тенденции в современном ему мире с точки зрения этого идеала, но, как и П. И. Новгородцев, не считал возможным дать дефиницию идеалу, предпочитая говорить о непрестанном усилии к освобождению труда и человека.

Применительно к современному обществу мыслитель считал возможным констатировать ряд принципиальных тенденций, которые определяли будущее всего человечества. К одной из них относилось появление и укрепление технократии, как основной опасности для полноценного развития обществ, сопоставимой по масштабам с фашизмом или сталинизмом[854]. Книга Джеймса Бернхема о технократии вызвала столь яростную реакцию Гурвича[855], что в 1948 г. он организовал представительную международную конференцию по данному вопросу, где выступил с филиппикой против этой «технократической утопии»[856]. В технократии мыслитель видел опасность для человеческой свободы, которой грозило порабощение посредством самых совершенных достижений научно-технического прогресса, посредством сосредоточения экономической и политической власти, научного знания и мировоззренческого авторитета в руках технобюрократии.

В современном ему обществе Гурвич находил подтверждение этой опасности в юридическом закреплении неограниченного произвола собственника предприятия, во вмешательстве частного капитала в принятие политических решений, в неконтролируемом планировании производства, в разрыве между техническим прогрессом и отстающими от него социальными процессами[857]. Для иллюстрации этой опасности мыслитель использовал давно известный ему образ Антихриста – мага и волшебника, покоряющего воображение человека чудесами, – созданный великим русским философом В. С. Соловьевым. Но, как подчеркивает Гурвич, в современной действительности речь идет уже не о единичных личностях, а о целых социальных группах, подчиняющих себе человека и его мировоззрение путем демонстрации чудес научно-технического прогресса. В определенной степени эти социальные группы формируются в классы, для которых характерна общая идеология, общие интересы и наличие политической организации[858].

В то же время данные группы могут как объединяться между собой, так и конфликтовать, частично присоединяясь к другим социальным классам. Поэтому мыслитель указывает, что речь не идет о неизбежных закономерностях в плане установления диктатуры технобюрократии: вопрос политической консолидации технобюрократии остается вопросом конкретной социальной ситуации[859]. Гурвич не соглашается в этом вопросе с Бернхемом и находит в современной ему действительности другую важную тенденцию, развивающуюся паралелльно росту влияния технократов, – тенценцию к децентрализации функций публичной власти. Существование этих двух равносильных тендеций служит в современности залогом человеческой свободы – свободы выбора между «этатистским тоталитаризмом» (технократия)и «децентрализованным демократическим коллективизмом»[860]. Этот последний означал контроль производства со стороны производителей, предпринимателей и потребителей путем введения институтов самоуправления («советов») и участия этих институтов в планировании экономического развития, формирования их системы.

Если в России опыт введения «советов» в ходе революции 1917 г. потерпел неудачу из-за недостаточного индустриального развития страны, то в хрущевских реформах Гурвич был готов видеть тенденции возврата к этим институтам самоуправления, которые в эпоху Сталина были сведены к роли посредников между государством и работниками[861]. Еще более отчетливо эти тенденции проявлялись, по мнению ученого, в Югославии 1950-х годов. Развитие соответствующих процессов могло вести к формированию многоуровневой и частично строящейся на принципе выборности системы советов как органов самоуправления, при описании которой мыслитель фактически формулировал свой политический идеал. Такие органы самоуправления сочетали бы в себе следующие задачи: контроль за производством, управление, обеспечение собственно производственного процесса, защита работников, участие в экономическом планировании, осуществление экономической стратегии[862].

Очевидно, что в этом описании Гурвич скорее воспроизводит идеи и переживания своей молодости, когда в ходе Февральской революции он принимал активное участие в создании системы «советов» в России. Вместе с тем несомненно и влияние левой социалистической идеологии, что было характерно для взглядов многих послевоенных французских интеллектуалов. Эти построения мыслителя остаются как бы в воздухе, не выходя за рамки декларативных призывов к социальному равенству и партнерству. Но их направленность во многом объясняет теоретическую сторону социологической и правовой концепций Гурвича с их ориентацией на анализ тотальных социальных явлений, с одной стороны, и элементарных форм социального взаимодействия (социабельность) – с другой.