Диалектический гиперэмпиризм и его применение в социологии[961]

Революционные перемены, происходящие на наших глазах в сфере научной терминологии, хотя и не всегда замечаемые нами, делают весьма опасным слепое употребление устоявшихся терминов[962]. «Эмпиризм» и «диалектика» – эти термины встречаются без конца, и первый из них может даже рассматриваться как более себя скомпрометировавший, чем второй, ведь эмпиризм обычно связывается со «здравым смыслом», тогда как диалектика, как кажется некоторым, протестует против него. Разве не предпринял Гастон Башляр недавно попытку связать эмпиризм с «общим знанием», а диалектику – с «новым научным духом»? И в то же время кто может забыть о радикальном эмпиризме, эмпиризме феноменологическом или метафизическом, либо даже об эмпиризме мистическом, самом древнем из всех, и кто станет отрицать, что эти виды эмпиризма представляют собой протест против искусственного обеднения содержания опыта? Протест против ограничения исследования очевидными фактами, которые на самом деле оказываются сконструированными тем же самым здравым смыслом или, иными словами, предвзятыми!

Диалектика (если оставить в стороне чисто риторическое и эвристическое значение этого термина как способа изложения своего мнения и ведения дискуссий на предметы, от знания которых, как доказывал Декарт, можно скорее потерять, чем выиграть) на первый взгляд кажется связанной либо со спиритуализмом, либо с его антиподом – материализмом, либо даже с мистикой (которая может быть теологической или иной). В этом смысле название нашей работы уже заключает в себе руководящую идею: не диалектический спиритуализм или материализм и не негативная теология Абсолютного. Если воспользоваться удачной формулой Жана Валя, речь должна идти о «диалектизации диалектики», которая бы вела «за пределы непосредственного» (которое по необходимости остается относительным) к постоянно обновляющемуся опыту бесконечной реальности, часть которого она и составляет.

Вместе с тем здесь можно вспомнить о том, что во второй четверти нашего века много говорилось об отрицательной диалектике, которая отказывается от любого синтеза и от любого окончательного решения, о диалектике, связанной либо с гуманизмом, либо с прагматизмом, либо с экзистенциализмом, либо с феноменологией, либо с принципом комплементарности, который находит все более широкое применение в сфере точных наук. И сегодня можно даже не упоминать о возрождении фидеистской и теологической диалектики.

Такова долгая история развития эмпиризма и диалектики вплоть до наших дней. С учетом этого не будут ли слишком смелыми задача переформулирования самой терминологии и попытка переориентации проблематики в рамках «гиперэмпирической диалектики»? Ответ на этот вопрос не представляется трудным. Обновление диалектики и эмпиризма в XX в. ставит перед необходимостью пересмотра доктрин. Будет ли встреча недогматизированной диалектики и расширенного эмпиризма бесцельной либо же их синтез оказывается неизбежным в ходе эволюции обоих понятий? И в состоянии ли слияние диалектики и эмпиризма способствовать преодолению тех ошибок, которые вызваны неправильной ориентацией этих концепций, приносивших до настоящего времени совершенно обратное тому, что от них ожидалось?

Начнем анализ проблематики с диалектики. Ее первым призванием является разрушение всех устоявшихся концепций для того, чтобы препятствовать их мумификации (неспособности уловить движение социальной динамики), и для того, чтобы принимать одновременно во внимание целое и его части. Вот почему диалектика, для того чтобы оказаться плодотворной, должна была быть антидогматичной, исключающей всякую, заранее оправданную, философскую позицию. Но, на самом деле, известная до недавнего времени диалектика была всего лишь апологией, «прирученной» заранее установленными догмами, прямо или косвенно украшающей конечные выводы. Этот вывод в особенности верен в отношении диалектических систем таких авторов, как Гегель и Плотин[963], – систем, основанных на эманации и мистике и в значительной степени дедуцирующихся из Абсолюта. Описывающая фазы отчуждения Бога в мире и возвращения мира к Богу, гегелевская диалектика сублимировала любое движение действительности для того, чтобы сохранить и возвести его (aufheben) в ранг живого божества, и закончилась тем, что отождествила Время, Дух, Разум, Человечество и Божество. Диалектика Плотина была более верна мистике Единого, в котором растворялись Многое и его ипостаси, демонстрируя, что «Все во всем»[964]. Эта диалектика делает акцент на важности мистического экстаза и участия, которые являются путями спасения и противопоставляются путям погибели; и поэтому данная диалектика ведет к неподвижности «существующей Вечности» (Лавелль), а человечество лишено каких-либо конкретных задач. «Прирученность» диалектики Гегеля и Плотина, хотя они и опирались на разные догмы, кажется нам настолько очевидной, что мы не видим смысла далее останавливаться на этом вопросе.

Вместе с тем все интерпретации диалектики, имеющие преимущественно индуцирующий характер и не допускающие применения диалектики к непосредственной действительности (а рассматривающие ее как способ восхождения к истинному бытию или к Абсолюту), остаются апологетическими и подчиненными заранее выбранным принципам, несмотря на видимость их меньшей догматичности.

Так, позитивная индуцирующая диалектика Платона, которая в предшествующих «Пармениду» диалогах является всего лишь тягостным восхождением к пассивному созерцанию вечных идей, имеющему конечную цель в идее Блага, «приручена» теорией вечных идей и предположением об исключительно чувственном характере мира. Эта диалектика предполагает наличие заранее заданной иерархии этапов восхождения; в ней недвусмысленно проявляются черты учения о спасении в блажестве конечного пункта восхождения.

Негативная индуцирующая диалектика Дионисия Ареопагита и Иоанна Дамаскина придает относительный характер всем контрастам и утверждает, что реальность непостижима и недостижима в своем бесконечном богатстве. В определенном аспекте такая диалектика менее догматична, чем позитивная диалектика. На самом деле она создает видимость того, что ее задачей является только констатация пропастей в бытии, не предлагая при этом никакого спасения, синтеза или утешения. Но блажество, хоть и имеет здесь косвенный характер, не становится от этого менее значимым фактором: после опровержения иерархии этапов восхождения (иерархии ценностей или уровней действительности), данных в рассудочном познании, мистическая интуиция открывает Непостижимое как Бога. Диалектика, таким образом, становится апологией религиозной веры.

Агностическая диалектика связывает себя с мистицизмом и превращается в негативную теологию, расчищающую путь позитивной теологии. Паскаль, Фихте позднего периода, Киркегор, Карл Барт и Ингарден соглашаются между собой (с некоторыми нюансами) в утверждении фидеизма, стремящегося использовать диалектику для прославления веры, несовместимой с разумом. Впрочем, для того чтобы впасть в ошибочную концепцию заранее заданной иерархии, достаточно признать относительное как подчиненное Абсолютному и Непостижимое как высшее по отношению к восприятию и выражению…

Более современные диалектические системы (не только теологические, но и вполне мирские), начиная с систем Прудона и Маркса, имеющих свое основание в прометеевском и героическом гуманизме, и заканчивая системами экзистенциалистов и сциентистов, также оказываются подчинены и «приручены», несмотря на видимость. Все эти системы заранее знают, куда ведут своих последователей.

Так, Прудон, чьей непреходящей заслугой была демонстрация того, что в социуме, так же как и в других сферах бытия, диалектические антиномии несводимы к синтезу, не смог избежать трансформации своей «антитетичной» диалектики в поиск стабильных опор, способных вести к «универсальному примирению через универсальное противоречие». Его диалектика вела к констатации разнообразия, нередуцируемого социального плюрализма, но она выродилась в утверждение плюралистического идеала – именно к этому идеалу идет человечество (этот новый Прометей) по восходящим ступеням.

Маркс, суровый критик Прудона, вскрывший платоновский характер диалектики своего противника, настаивал на полностью релятивном, историческом, реалистическом, прагматическом назначении диалектики. Но по сравнению с Прудоном в диалектике Маркса ее апологетический характер проявился еще более отчетливо. Она превратилась в настоящую пророческую эсхатологию: диалектика вела к окончательному освобождению человека и общества от всех видов «отчуждения», к полной гармонии, в которой исчезают классовое деление, межиндивидуальные и межгрупповые конфликты, противоречие между государством и экономикой. Эта диалектика, ведущая к утопии, мешала Марксу развивать его глубокие диалектические идеи о ситуациях и констелляциях в реальной общественной жизни. Эта диалектика, помимо прочего, была призвана закумуфлировать опасный скачок от «реалистического гуманизма» в ранних работах Маркса (где диалектика представляла собой усилие динамичного социального бытия) к натурализму в работах зрелого периода (где диалектика была поставлена на службу заранее спрограммированному процессу социального развития). Все это лишило диалектику Маркса ее значения и силы, оставив ее в положении одного из способов изложения заранее сформулированных философских тезисов…

Экзистенциалистская диалектика не заводит нас так далеко, как диалектика Маркса, к которой она, впрочем, примыкает в некоторых аспектах[965], но по отношению к которой оказывается более поверхностной из-за сведения диалектики к «сфере сознания»[966] (как будто эту сферу саму по себе не нужно было бы изучить с точки зрения диалектики), даже если сознание и не отождествлялось с индивидуальной субъективностью. И если Маркс, а до него Прудон диалектизировали человека и все, что его окружало в конкретном мире, то экзистенциалисты довольствуются фразами о «труде и культуре». Экзистенциальная диалектика остается апологетической: она заранее предполагает двузначность, трепет, тошноту человеческого существования как свои лозунги и свое сущностное содержание.

Наконец, диалектика современных теоретиков точных наук призывает к «диалектизации простого», к обращению к «фактическому вместо естественного», к «дереализации концепций» и приданию им более гибкого характера. Но она не избегает апологии научного знания, принижая значение других видов знания. Далее, она возводит естественные науки в более высокий ранг по сравнению с гуманитарными науками; она отдает диалектику в кабалу рационализму, внешне безобидному из-за своей прагматической, практической, технической окраски, но от этого не менее интеллектуалистскому. В силу этих обстоятельств диалектика опять-таки лишается своей силы: она не только остается «индуктивной» и связанной с заранее принятыми философскими посылками, но и сама сфера применения такой диалектики не охватывает человеческое существование и культурную жизнь во всей их полноте. Эта модель, так же как и другие, не принимает во внимание факторы аффективности и воли, не «диалектизирует диалектику» и не отдает отчета в том, что любой опыт и любое знание являются составными частями социальной действительности, независимо от того, является ли эта действительность объектом изучения тех или иных наук.

* * *

Не приемля никакой интерпретации диалектики, даже той, которая кажется более всего близкой нашей, мы считаем необходимым свести к одному знаменателю всю нашу критику с надеждой на то, что она приведет нас к тем или иным выводам. Твердая и несгибаемая диалектика, оставаясь неприрученной, не может быть ни восходящей, ни нисходящей, ни соединять в себе оба эти качества. Она не может вести ни к спасению, ни к отчаянию, ни от первого к последнему. Она не представляет собой панацеи для примирения человечества самого с собой. Она не может быть ни спиритуалистической, ни материалистической, ни мистической. Она не может отдавать предпочтения ни одному из видов знания: ни научному, ни философскому, ни здравому смыслу. Она не может проецироваться ни в сознание, ни в бытие: ведь отношения между ними сами по себе диалектичны и должны быть диалектизированы. Сознание может рассматриваться как часть бытия, как укорененное в бытии, равно как бытие может рассматриваться как имманентное сознанию.

Дело диалектики заранее проиграно, если она в качестве отправной точки выбирает ту или иную философскую или научную позицию. Она первична по отношению ко всему вышеперечисленному, она расчищает дорогу, освобождая от возведения в догму той или иной ситуации, от легких решений, от любой сублимации, сознательной или бессознательной. «Поэтому диалектика – это путь. Впрочем, в самом слове «диалектика» присутствует идея «dia» (через. – лат.); диалектика – это скорее дорога, чем точка отправления или пункт прибытия. Возможно, применительно к диалектике нельзя говорить собственно о методе?»[967].

Но что же есть диалектика в таком случае? Движение бытия, действительности? Разумеется, но не только. Доходя до логического конца, можно было бы рискнуть заявить, что диалектика не может быть ни исключительно методом, ни исключительно движением, хотя бы по той причине, что она требует диалектизации отношений между методом и действительностью (эта последняя оказывается способной к объективации). Вся доступная нашему познанию и даже восприятию действительность уже диалектизирована за счет вторжения коллективного и индивидуального начал человеческой природы. Такая природа, независимо от того, выражается ли она с помощью определенных методов или же нет (что и имеет место в большинстве случаев), делает диалектичным все то, к чему она прикасается, в том числе и так называемую среду (природную, техническую, культурную), которая ее окружает и которая является одновременно и причиной, и результатом человеческой деятельности.

Поэтому диалектика есть путь, предпринимаемый человеком для того, чтобы воспринимать находящуюся в движении действительность, которая несет на себе определенный отпечаток, в том числе и саму человеческую природу, равно как и ее изменчивые взаимоотношения с целостностью реального бытия. Это подразумевает различные степени интенсивности диалектики; для того чтобы идти в ногу с научным знанием, диалектика интенсивнее, например, в общественных науках, чем в естественных, а диалектика в социологии отличается большей динамичностью, чем в других общественных науках, не говоря уже о том, что в разные исторические эпохи развития духовной или материальной культуры значение диалектики изменяется и выражается по-разному.

Но, возразят нам, если дела обстоят именно так, то не будет ли вопиющим противоречием желание связать судьбу диалектики с эмпиризмом, – ведь даже расширенный, радикальный, интегральный эмпиризм представляет собой предвзятую философскую позицию, которую собираются апологизировать через диалектические трюки? На подобное возражение можно дать двоякий ответ.

Диалектика – путь не к эмпиризму в историческом значении данного термина, а к сфере бесконечно изменчивого опыта, сами структуры которого оказываются гибкими и обновляются бесконечно. Этот динамичный опыт становится возможным только при условии проникновения в него диалектики, т. е. диалектизации всего, что испытывается и переживается, диалектизации, которая препятствует догматизации опыта. Речь в данном случае идет не о навязывании диалектике нового эмпиризма, а об осуществлении постоянного разрушения концепций с помощью актов восприятия, исходные и конечные данные которых подвижны и динамичны. Вот в каком смысле можно сказать, что твердая и несгибаемая диалектика является гиперэмпирической и что постоянно меняющий свои позиции опыт имманентно подразумевает диалектику.

Нельзя забывать и о том, что судьба эмпиризма в истории философии вчем-то схожа с судьбой диалектики. По своему замыслу эмпиризм – это не философская позиция, а усилие по предварительной расчистке дороги, по разрушению всего того, что прямо или косвенно препятствует познанию действительности во всех ее деталях. Как и диалектика, эмпиризм изменил своему прямому назначению из-за того апологетического характера, который был ему придан. Эмпиризм также был превращен в средство обоснования заранее установленных тезисов, которые, на самом деле, имеют к эмпиризму лишь внешнее отношение. И именно так обстоят дела со всеми видами (столь разнообразными) эмпиризма, которые имели место в истории.

Наше наблюдение верно не только в отношении классических форм эмпиризма: апология изолированных ощущений и их механических сочетаний у Кондильяка; апология мышления, направляемого ощущениями через посредство чувственных ассоциаций у Локка и Юма; восхваление «данных и наблюдаемых фактов» в научной индукции, которая никогда не может обрести законченный характер, у Милля и других позитивистов, и т. д.; – это наблюдение верно также в отношении более утонченных и современных форм эмпиризма: «непосредственное», которое предполагается уже обретенным (либо в религиозном и мистическом опыте (У. Джеймс), либо в «аффективном опыте» (Ф. Рау и М. Шелер), либо в опыте «потока ноэтического переживания» и в «опыте трансцендентального “Я”» (Э. Гуссерль), либо, в конечном счете, в «экзистенциальном опыте»), является лишь обоснованием заранее установленного тезиса.

С одной стороны, «непосредственное» и «сконструированное» являются лишь исключениями, бесконечными целями, которых мы никогда не в состоянии достичь. Мы ощущаем только опосредующие сферы, «посредственное» в различном значении этого термина. Переживаемый опыт, равно как и опыт конструированный, помещает нас в запутанные сети «размышлений о непосредственном» и «размышлений о посредственном»: в рамках переживаемого опыта мы оказываемся, впрочем, как и везде, целиком во власти диалектики. С другой стороны, плюралистический пантеизм Джеймса, креативная длительность у Бергсона, объективные ценности у Шелера или прагматизмы у Рау, сущности или трансцендентальное «Я» у Гуссерля, «экзистенция» в ее различных интерпретациях являются лишь конструкциями, искусственно введенными в «опыт непосредственного» или в переживание, с тем чтобы обнаружить их там впоследствии.

С того момента, как создается односторонняя теория опыта, которая призвана служить раскрытию какой-либо одной причины (независимо от того, как эта теория будет называться: сенсуализм, ассоцианизм, научный позитивизм, критицизм, мистицизм, прагматизм, феноменология или экзистенциализм), опыт деформируется, останавливается в развитии, разрушается непредсказуемость, бесконечное разнообразие, неожиданность структуры этого опыта; и это вызвано использованием эмпиризма в качестве эталона легитимации заранее принятой позиции. Опыт сближается с диалектикой, которая служит ему, если можно так выразиться, мотором, постольку, поскольку он беспрестанно разрушает свои собственные познавательные модели. Подобно Протею, опыт ускользает от нас, когда мы думаем, что схватили его; глупцы те, кто думает проникнуть в его секреты, его жертвами оказываются те, кто думает избавиться от него хотя бы на миг…

Впрочем, нельзя забывать и о другой тонкой грани, которая существует между опытом и диалектикой, – они оказываются связанными с человеческим фактором — со всем, что представляет собой действие, окружение, облик человека, со всем, что, рискнем сказать, заражено человеком. Опыт всегда человечен, он не может быть присущ ни недочеловеку, ни сверхчеловеку; опыт – это как раз усилие человека, социальной группы, общества по нахождению своего места в мире, по адаптации, по изменению самого себя; опыт – это и есть тот «праксис» (одновременно и коллективный, и индивидуальный), на существовании которого настаивал молодой Маркс. Даже научный опыт, и вовсе не только в общественных, но и в естественных науках, остается, по сути своей, «человеческим опытом» и несет на себе отпечаток человека и общества, отражаемых в природе. Отсюда видно, почему диалектический гиперэмпиризм человечен и почему человек преимущественно гиперэмпиричен и диалектичен.

Перед тем как приступить к анализу основных технических приемов диалектического гиперэмпиризма в аспекте их применения к сфере социологии (что мы считаем основной задачей настоящего исследования), мы сталкиваемся с двумя вопросами: во-первых, какие наиболее значимые непосредственные выводы вытекают из той научной тенденции, контуры которой мы пытаемся обрисовать, и, во-вторых, в каких отношениях с философскими и научными позициями могла бы состоять данная тенденция, коль скоро она предшествует им?

По первому вопросу наиболее бесспорными выводами диалектического гиперэмпиризма нам кажутся следующие:

а) он ведет к сверхрелятивизму, устраняющему всякий идеализм, сознательную или бессознательную сублимацию и догматизацию настоящих, прошлых или будущих событий, вставая на пути всякого поверхностного вывода и делая относительными даже сам релятивизм и историзм;

б) он полностью диалектизирует отношения между субъектом и объектом, мышлением и бытием, значением и означаемым, посредственным и непосредственным, демонстрируя бесконечное множество их аспектов, иерархий, интенсивности, размеров, способов применения и, наконец, подчеркивая постоянное изменение самих отношений между ними;

в) он заменяет собой всякий синтез, унификацию, снятие (Aufheben) и даже всякое примирение, гармонизацию, равновесие новых, непредвиденных и неожиданных опытов, которые открыты новым разрывам и нежданным судьбоносным перипетиям;

г) он раскрывает многомерность всей окружающей действительности, доступной познанию, диалектизирует взаимоотношение предмета науки и действительности, демонстрирует условный характер любой науки, границы которой зависят от выбранных структур познания, делая их все более и более гибкими;

д) он диалектизирует отношения между науками о природе и общественными науками, между отдельными общественными науками и социологией, равно как и отношения между различными отраслями самой социологии, между научным и философским познанием. Диалектический гиперэмпиризм объясняет динамизм форм кооперации естественных и общественных наук, науки и философии. Он открывает квазибесконечную гибкость и постоянные флуктуации взаимодействия, что допускает существование множества градаций, зависящих от положения дел в рамках самих этих дисциплин… Мы можем или остановить перечисление выводов диалектического гиперэмпиризма, поскольку мы приводим их только в качестве примеров, или умножать эти примеры до бесконечности.

Что касается взаимоотношений диалектического гиперэмпиризма и отдельных философских и научных доктрин, то нам представляется невозможным никакое безоговорочное решение. Наша позиция исключает некоторые доктрины, такие как идеализм, рационализм, критицизм, сенсуализм, позитивизм и даже спиритуализм и материализм. Наша позиция допускает, что она может быть post factum проинтегрирована, так же как и некоторые иные концепции, такие как абсолютный реализм, героический гуманизм, прагматизм, теория постоянного обновления мышления, волюнтаризм, экзистенциализм, феноменология или расширенный интуитивизм и даже мистицизм различных оттенков. Но призвание диалектического гиперэмпиризма состоит как раз в способствовании зарождению новых философских доктрин с устранением из них любых догматических поползновений и тенденций к закрытости и обособленности.

В научной сфере подобные тенденции соединяют механицизм с витализмом; теорию постоянной эволюции – с теорией спонтанных изменений; квантовую теорию света – с корпускулярной теорией света; изолированные от «процессов», от движения и спонтанности социальные «институты» – с разобщенными между собой «структурами», а именно формализмом и историцизмом в социологии и т. п. В связи с этим диалектический гиперэмпиризм становится призывом к постоянному изменению соотношения «систем» ради постоянно обновляемого углубленного их изучения.

Гиперэмпиризму отведена такая роль, что он не может быть связан с какой-либо отдельной философской или научной позицией, поскольку именно через суровое испытание, «ордалию», очистительный огонь диалектического гиперэмпиризма должны пройти и всякая наука, и всякая философия, для того чтобы обрести здесь отправную точку для своих исследований…

Одной из серьезных ошибок всех диалектических систем является тенденция редуцирования разных методов диалектизации к одному единственному методу – к антиномии, или к поляризации противоречий. Даже когда некоторые мыслители предчувствуют, что диалектика может развиваться на разных уровнях, они стараются представить противоречащими друг другу те элементы, которые обнаруживают черты комплементарности, двусторонней импликации, противоположности[968]. С этой точки зрения такие противники диалектического синтеза, как Фихте, Прудон или Киркегор, впадали в не менее серьезное заблуждение, чем сторонники позитивной диалектики – Гегель или Маркс. Сегодня сторонники сциентистской диалектики под впечатлением «комплементарной диалектики» Нильса Бора и Луи де Брогли (созданной для выхода из тупика, возникшего в микрофизике в связи с равнозначностью корпускулярной и волновой теорий света) допускают обратную ошибку и сводят всю диалектику к комплементарности (к примеру, Гонсет и группа сотрудников журнала «Dialetica», включая Хейзенберга, Неймана, Детуша и др.).

Нам представляется недопустимым сводить диалектику в целом, и диалектический гиперэмпиризм в частности, к одной или нескольким операционным процедурам диалектизации. В принципе, возможно видеть в диалектике всегда n + 1, что означает возможность всегда найти новый способ диалектизации. При современном уровне научного знания мы предлагаем выделять пять технических процедур диалектического гиперэмпиризма, основные области применения которых мы постараемся обозначить ниже. Речь идет о 1) диалектической комплементарности; 2) двусторонней диалектической импликации; 3) диалектической двузначности; 4) диалектической поляризации; 5) взаимодополняемости перспектив.

Чем более сложными оказываются ситуации, чем более трудными задачи, чем более неприступными области исследования, тем более необходимым становится использование всех обозначенных выше диалектических процедур. В частности, это касается и социологии.

1. Диалектическая комплементарность. В рамках этой процедуры снимается видимость исключения одного из противопоставляемых понятий – оба таких понятия в ракурсе диалектического анализа оказываются близнецами, утверждающими друг друга, или, по меньшей мере, входящими в одни и те же системы. С этой точки зрения объясняются такие противоречия, как усилие и сопротивление, верх и низ, абстрактное и конкретное, поверхностное и глубинное, качественное и количественное, длящееся и прерывающееся, случайное и последовательное, обратимое и необратимое, непосредственное и опосредованное, данное и сконструированное, действие и результат и т. п. Так, Нильс Бор, Луи де Брогли, Детуш и другие применили диалектику комплементарности к проблеме волн и корпускул, Гейзенберг и Нейман – к проблеме соотношения положения и скорости электронов, а Гонсет и его сторонники – к проблеме бесконечно малых и бесконечно больших величин в математике и даже к соотношению закономерности и свободы[969]. Не следует ли применить диалектику комплементарности также к соотношению «Я», «Альтер Эго», «Мы»; к формам социабельности, к социальным группам и глобальным обществам; к индивидуальной, межличностной и коллективной психологии; к соотношению интеллекта, чувства и воли в психической жизни?

Такое множество совершенно различных примеров из разных сфер все же оставляет место для сомнений и для определенного беспокойства. Не следует ли различать множество видов комплементарности и не следует ли принимать во внимание, что ни одна из операционных процедур не связана напрямую с конкретной ситуацией, что каждая из этих процедур имеет лишь технический характер и не исключает применения других процедур диалектизации? К примеру, большинство упомянутых выше противопоставлений можно объяснять и в рамках поляризации, и через их взаимную независимость в рамках «двусторонней импликации», либо даже в рамках «взаимодополняемости перспектив», поскольку в конечном итоге только создавая все новые операционные процедуры диалектизации можно открывать все новые области опыта, полные неожиданностей и неведомого содержания.

Для начала мы считаем необходимым выделить четыре вида комплементарностей.

Во-первых, речь идет о скрывающих друг друга комплементарностях, подобных двум склонам горы, которые одновременно видны только с ее вершины. Это сравнение придумано Гонсетом. Таково соотношение между волнами и корпускулами, между бесконечно малыми и бесконечно большими величинами, между всеми альтернативами, которые не соприкасаются между собой и не входят между собой в конфликт или в отношение антиномичности. В этом духе недавно представители неокантианства объясняли соотношение бытия и долженствования, нормы и действительности, свободы и закономерности. С этой точки зрения сторонники феноменологии и экзистенциализма в наши дни ошибочно хотят изучить соотношение между «объяснением» и «пониманием». Прогресс философского знания в данном направлении вполне мог бы привести к пониманию того, что комплементарности, кажущиеся разделенными на разные сферы, на самом деле подразумевают друг друга: это можно сказать о норме и действительности, об объяснении и понимании, о закономерности и свободе.

Во-вторых, комплементарность может пониматься как дополнение противоположностей друг другом и соответственно их взаимной компенсацией или обратной пропорциональностью. Таковы отношения между усилием и сопротивлением, абстрактным и конкретным, поверхностным и глубинным, качественным и количественным, длящимся и прерывающимся, случайным и последовательным, непосредственным и опосредованным, спонтанным и организованным и т. п. Такая компенсирующая комплементарность имеет квазибесконечную градацию степеней.

В-третьих, комплементарность может состоять в утверждении противоположностей как дополняющих друг друга в отношениях прямой пропорциональности или, в зависимости от ситуации, вариативной пропорциональности. В качестве примера можно привести комплементарность между интеллектуализмом, аффективностью и волей в психической жизни; между сознательным и бессознательным; между «Я», «Альтер Эго» и «Мы», между формами социабельности, группами и глобальными обществами; между символом и символизируемым и т. п. Эти явления, в зависимости от ситуации, могут пересекаться и развиваться либо в одном направлении, либо же в противоположных направлениях.

В-четвертых, противоположности могут состоять в отношениях полярности, как, например, Северный и Южный полюсы, Восток и Запад, плюс и минус, белое и черное, день и ночь, жара и холод, зима и лето, левые и правые партии и т. п. Очевидно, что эти противоположности не могут существовать друг без друга, но в то же время нельзя сказать, что они диалектичны по отношению друг к другу. Хотя между ними может существовать множество промежуточных степеней, но применительно к самим этим концепциям нельзя констатировать полностью соответствующее им явление.

По правде говоря, из четырех вышеназванных диалектических комплементарностей только вторая и третья допускают обращение к другим диалектическим процедурам – таким как двусторонняя импликация, поляризация и взаимодополняемость перспектив.

2. Двусторонная диалектическая импликация. Эта вторая процедура диалектизации состоит в нахождении элементов, на первый взгляд гетерогенных, нередуцируемых и противостоящих друг другу, взаимопересекающихся секторов, которые частично содержат и взаимоприникают друг в друга или являются частично имманентными друг другу. Трудно понять переходы химических элементов, к примеру кислорода в озон, соли в кислоту, не применив, хотя бы на виртуальном уровне, к ним двустороннюю импликацию. Еще более важной эта диалектическая процедура оказывается для понимания отношения клеток организма между собой и с организмом в целом, отношения между химическим, биологическим и психическим (в биохимии или в психобиологии, к примеру) – это позволило бы положить конец беспочвенным спорам между сторонниками механической и виталистской концепций, между физиологами и психологами.

В гуманитарных науках невозможно понять отношения между телесным и ментальным, с одной стороны, и ментальным и социальным, с другой стороны, не прибегнув к процедуре двусторонней импликации. Такая же ситуация складывается в социологии в отношениях между разными глубинными уровнями социальной действительности: между морфологией, социальной организацией, моделями, регулярными поведенческими стереотипами, социальными ролями, ожиданиями, символами, творческими порывами, коллективными ценностями и идеями, коллективным сознанием. Все эти уровни взаимопроникают друг в друга и находятся в постоянном напряжении; они постоянно притягивают и отталкивают друг друга; они и двигаются в одном направлении, и конфликтуют между собой. Как можно зафиксировать их динамику, не обратившись к двусторонней импликации, имеющей множество промежуточных состояний между виртуальным и действительным? И нужно ли говорить о важности этой процедуры для истинного социологического эмпиризма? Само собою разумеется, что истинная степень двусторонней импликации может быть зафиксирована только постоянно обновляющимся опытным восприятием, результатов которого нельзя узнать заранее. То же самое можно констатировать и в плане применения двусторонней импликации при изучении отношений между коллективным и индивидуальным сознанием; между «Я», «Альтер Эго» и «Мы»; между формами социабельности, группами и глобальными обществами; между пониманием и объяснением; между наукой и философией; между естественными и гуманитарными науками, между социологией и отдельными социальными науками. В конце концов, только опыт может установить степень импликации, которая постоянно изменяется сообразно бесконечной динамике действительности. Поэтому можно сказать, что данная процедура диалектизации раскрывает взаимосвязь между гиперэмпиризмом и непредсказуемой диалектикой даже в большей степени, чем комплементарность.

3. Диалектическая двузначность. Большая часть явлений, связанных с человеком, с социальной действительностью, с историей, с социальными науками, может в зависимости от конкретной ситуации быть подвержена диалектизации либо через комплементарность, либо через двустороннюю импликацию, либо через поляризацию, либо через взаимодополняемость перспектив (две последние процедуры будут изучены далее). Именно по этой причине к гуманитарной сфере (основной для диалектики) дополнительно применяется особая диалектическая процедура, эффективная только в этой сфере. Речь идет о двузначности или амбивалентности как о диалектической процедуре.

Привлекая внимание к амбивалентности, Фрейд не только существенно ограничил ее сферу одной лишь сексуальностью, сводя к последней любую амбивалентность, но и догматизировал и вульгаризировал проблематику, не догадываясь о ее связи с диалектикой – о возможности использования данного аспекта в качестве процедуры диалектизации для постижения социальной динамики. Двузначность проявляется уже при применении комплементарности и двусторонней импликации к социуму и к человеку, поскольку, оставаясь нередуцируемыми, взаимопроникая друг в друга без уничтожения самобытности, социум, индивиды, группы являются одновременно врагами и друзьями, центрами аттракции и репульсии, взаимными угрозами и идеалами… И как, не обращаясь к процедуре диалектической двузначности, понять соотношение между символом и символизируемым; между моделью поведения и самим поведением; между действием и его результатом? И как, помимо этой процедуры, распознать степень раскрытия (и степень вуалирования) символизируемого через символ, степень интенсивности, с которой символы влекут к действию (и одновременно препятствуют этому), степень зависимости символов от символизируемого? И как, не пользуясь диалектикой амбивалентности, описать соотношение между организованным и спонтанным в социальной жизни: с одной стороны, в аспекте угрозы, исходящей от сверхорганизации, и чрезмерной ригидности ее действия, приводящей к борьбе социальной надстройки против ее собственных питательных источников, укорененных в социальной спонтанности; и, с другой стороны, в аспекте угрозы рассеивания, стерилизации социальной спонтанности, что ведет к невозможности распознать, катализировать и выразить эти источники. Такова ситуация с отношениями между «Я», «Альтер Эго» и «Мы», которые могут одновременно быть ориентированными на сотрудничество и на конфликт между собой, могут одновременно любить и ненавидеть, быть безразличными и заинтересованными и т. д. Диалектика двузначности призвана описать эти ситуации и конкретные констелляции, в которых «друзья могут стать худшими врагами», влечение – перейти в отвращение и наоборот, интерес – перейти в безразличие, симпатия – стать источником произвола, безразличие – привести к вежливости и даже к правосудию и т. п. Нужно ли добавлять к этому, что диалектика амбивалентности, так же как и двусторонняя импликация, ведет к самым крайним и неожиданным формам опыта и что только такой опыт может дать ответ на вопросы, которые ставятся в рамках диалектизации двузначности. В то же время этот метод диалектизации готовит почву для диалектической поляризации.

4. Диалектическая поляризация. С определенной точки зрения диалектическая поляризация является классическим диалектическим процессом, единственным, получившим официальное признание в истории философии. Эта процедура была популяризирована и вульгаризирована Гегелем в его известнейшей сублимирующей конструкции: тезис – антитезис – синтез. Эта синтезирующая конструкция была отвергнута Киркегором, Прудоном и многими современными сторонниками «негативной диалектики». Как мы уже видели, и противники (Киркегор, Прудон, Маркс), и сторонники гегельянства чувствовали наличие разных уровней диалектического познания и сводили отношения комплементарности, двусторонней импликации, двузначности и амбивалентности к отношениям противоречия, или антиномичности, которые могли быть разрешены через волшебный синтез. Совершенно догматично эти авторы возводили в ранг антитезиса любое понятие, находящееся в состоянии конфликта с другим понятием, и таким образом провоцировали «инфляцию антиномий», приписывая данным понятиям независимость и даже трансцендентность по отношению к процедурам диалектизации. В этом смысле наряду с инфляцией можно говорить и о фетишизации антиномий. Вместе с тем с большим трудом можно найти такие противоречия или антиномии, которые оставались бы совершенно недоступными диалектизации через поляризацию. В этом аспекте можно вспомнить о бытии и небытии, абсолютной необходимости и неограниченной творческой свободе. Те явления, которые наиболее часто цитируются Гегелем в качестве противоречивых и антиномичных, на самом деле представляют собой простые противопоставления в аспекте комплементарности (количество и качество, абстрактное и конкретное, тождественное и иное) либо сложные противопоставления (конечное и бесконечное, сущность и экзистенция, бытие и видимость, единое и многое). Эти последние явления, с учетом их особого онтологического статуса, требуют применения разных диалектических процедур с разных философских позиций и поэтому оказываются либо взаимоисключающими, либо имманентными друг другу (и в этом аспекте едиными), либо антиномичными.

Такое смешение протовоположного и противоречивого с полной очевидностью проявляется в классических диалектических доктринах (Маркс, Прудон), где друг другу противопоставляются те «антитетичные» элементы социальной жизни, которые по сути своей являются конфликтующими между собой, но никак не противоположными или противоречащими друг другу. В качестве примера можно привести противопоставление семьи и гражданского общества, собственности и обязательства у Гегеля или противопоставление государства и общества у Прудона и Маркса. Вспомним также о возведении любого межгруппового конфликта в ранг классового антагонизма у Маркса, даже применительно к тем типам обществ, где существование классов представляется весьма сомнительным. Констатация классового антагонизма не завершает теорию Маркса и приводит к утверждению об антиномичности только двух классов, что не соответствует выводам самого этого философа. Большая часть таких проявлений социального бытия (за исключением социальных классов) сами по себе не являются ни противоположными, ни тем более противоречащими друг другу, хотя и могут быть (с учетом конкретной ситуации и опытных данных) подвергнуты диалектическому анализу, в том числе и в аспекте диалектической поляризации.

На самом деле поляризация, как процедура гиперэмпирической диалектизации, не предполагает (за исключением ряда особых онтологических проблем) существования антиномичных понятий или элементов. Напротив, вполне возможно, что противоположные и двусмысленные элементы могут быть возведены в ранг противоречия и подвергнуты диалектическому анализу как антиномии. Но это распространяется только на исключительные случаи. Обращение к диалектической поляризации может быть продиктовано конкретными жизненными обстоятельствами либо развитием диалектического анализа – но оба этих случая объединены и направляются опытом.

К примеру, борясь против такой постановки проблемы, где закономерность и человеческая свобода представляются антиномичными или находящимися в двух разных изолированных друг от друга измерениях бытия, можно возвести закономерность в ранг абсолютной необходимости, а свободу – в ранг безграничной творческой возможности. В данном случае поляризация демонстрирует, что понимаемая в таком смысле необходимость уже не относится к бытию, где она должна была бы действовать, а человеческая свобода оказывается в сфере трансцендентного творчества и тем самым уничтожает себя саму. С этой точки зрения диалектическая поляризация может помочь понять, что свобода и закономерность являются промежуточными сферами между такими противоположностями, как случайное и упорядоченное, количественное и качественное, длящееся и сиюминутное, обратимое и необратимое, допуская существование относительных степеней, которые не являются противоречивыми сами по себе[970].

Можно привести пример из реальной жизни, где необходимо использование процедуры диалектической поляризации, – тот же самый случай социальных классов, борьбу которых можно ощутить либо на уровне поляризации, либо антагонизма двух лагерей, либо амбивалентности, либо комплементарности, поскольку количество классов, их относительная сила и их границы постоянно меняются и требуют различных подходов. Можно вспомнить о глубинных уровнях социальной действительности, где в эпохи революций происходит разрыв между морфологической базой, организованной надстройкой, социальной спонтанностью и коллективной ментальностью, – лучше всего для изучения этих процессов подходит диалектика поляризации, тогда как для более спокойных эпох, где речь идет об относительных подвижках и взаимопроникновении разных уровней, можно использовать процедуры двусторонней импликации, или двузначности. Упомянем также отношения между «Я», «Альтер Эго» и «Мы», отношения между формами социабельности, социальными группами и глобальными обществами – по общему правилу такие отношения объясняются через двустороннюю импликацию или через взаимодополняемость перспектив; но в определенных ситуациях может потребоваться использование и процедуры поляризации. В каких ситуациях? К примеру, в феномене «Я» определенные перемены могут иметь иное следствие, чем в феномене «Мы». Так, вследствие неожиданных перемен в рамках «Мы» некоторые индивиды («Я») могут остаться вне своей общности «Мы» и перейти в другие «Мы». Либо же в отношениях «Я» – «Альтер Эго» могут периодически преобладать опасение, вражда, отчужденность, соперничество или конкуренция. Либо явные перепады социальных ритмов и ориентаций могут спровоцировать жесткие столкновения между отдельными социальными группами и глобальным обществом, между социальными группами и формами социабельности – и в этом можно видеть символ разрушения иерархии социальных групп, становления и разрушения глобальных обществ…

Здесь ничего нельзя предугадать, поскольку рамки и содержание опыта непредсказуемы. Ничто, кроме опыта, не в состоянии ответить на вопросы, возникающие при разных видах диалектизации, и ничто, кроме опыта, не может диктовать выбор той или иной диалектической процедуры, включая и диалектику поляризации. Горе тому диалектику, который впадет в грех догматизации той или иной диалектической процедуры и тем самым отрежет себе путь к опыту, диктующему выбор процедуры, и который поэтому полностью разрушит ту диалектику, которую хотел развивать…

5. Взаимодополняемость перспектив. Пятой и последней диалектической процедурой гиперэмпиризма является взаимодополняемость перспектив. Речь здесь идет о том, что определенные элементы не допускают ни отождествления, ни разделения. Их взаимная имманентность доходит до такой степени, что ведет к более или менее выраженным параллелизму или симметрии между проявлениями таких элементов. Можно сказать, что взаимодополняемость перспектив является более интенсивной формой взаимной импликации и что различие между ними заключается в степени интенсивности выражения такой симметрии. Ни одна из перечисленных диалектических процедур не подчеркивает нераздельный характер целого в такой степени, как взаимодополняемость перспектив. Но эта особенность проступает только применительно к узкому кругу явлений. До недавнего времени исследователями, в том числе и нами, предпринимались попытки[971] применения этой процедуры только к отношениям между индивидом и социумом, и в особенности к отношениям между коллективной, межличностной и индивидуальной ментальностью, особенно в том, что касается сферы сознания. Со своей стороны мы попытались продемонстрировать, что существует параллелизм между двумя формами психического принуждения: принуждением, осуществляемым в рамках социального общения массой по отношению к общности, общностью по отношению к всеединству; и существующим в индивидуальной совести принуждением массового человека по отношению к общественному человеку и общественным человеком по отношению к соборному человеку. Далее, мы настаивали на симметрии между борьбой, которая ведется между совместимыми между собой группами (производители и потребители, семья, профсоюз, политическая партия, церковь, государство и т. п.), и психологическим надломом, который происходит внутри каждой личности, участвующей в данных группах, – это приводит к тому, что такая личность играет различные и кофликтующие между собой роли. Недавние психологические концепции параллелизма структуры человеческой личности и структуры глобального общества (Линтон и Кардинер), о существовании которого догадывался еще Люсьен Леви-Брюль (в «L’ame Primitive», 1928 г.), также могут служить примером применения процедуры взаимодополняемости перспектив.

В этом аспекте встает три вопроса. Во-первых, не оказывается ли сфера применения данной диалектической процедуры слишком узкой и не может ли она распостраняться на весь спектр взаимоотношений человека и общества? Не предполагает ли эта процедура существования разных степеней и нюансов взаимодополняемости? Наконец, не является ли эта процедура слишком схожей с синтезом или, по меньшей мере, с примирением разных перспектив, против которых мы боремся?

Мы полагаем возможным дать ответ сразу на все три вопроса, поскольку взаимодополняемость перспектив для нас является только одним из видов гиперэмпирической диалектизации и ничто не было бы столь опасным, как возведение ее в догму, в роль ключа ко всем проблемам, в придании ей онтологического статуса. В настоящее время мы полагаем, что использованные в наших предыдущих работах формулы как раз подверглись данной опасности и поэтому не смогли избежать недопонимания. Это произошло из-за того, что мы не уточнили, что речь идет только об одной из возможных диалектических процедур, лучше других подходящей для использования в определенных областях, но в то же время не исключающей применения других процедур (поляризации, комплементарности, двузначности и взаимной импликации). Более того, мы не указали на то, что взаимодополняемость перспектив не решает те же самые проблемы при применении ее к вопросам изучения психических состояний, индивидуального и коллективного мнения, психических актов и, в особенности, индивидуального и коллективного бессознательного. Эта процедура приводит к разным результатам и при изучении индивидуальной психологии: ее интеллектуальной, аффективной и волевой составляющих. Можно в этой связи отметить, что интенсивность взаимодополняемости и параллелизма возрастает при переходе от психических состояний к психическим актам и при переходе от интеллектуальной к волевой составляющей психики. Взаимодополняемость перспектив поэтому допускает множество градаций, которые зависят от сфер применения этой процедуры, равно как и от данных опыта, являющихся единственным критерием для определения степени интенсивности параллелизма и симметрии.

Этим утверждением можно ответить не только на второй, но и косвенно на первый и третий вопросы. Да, взаимодополняемость перспектив может и должна применяться к более широкому кругу вопросов, чем психология и микросоциология. Такой диалектизации может быть подвергнуто все, что касается человека, общества, культуры, истории. В качестве примера можно взять соотношение социологической закономерности и человеческой свободы – разные степени свободы (решение, инновация, творчество) и закономерности (в плане практической деятельности это проект, руководство, планирование) требуют диалектизации либо через взаимодополняемость перспектив, либо через поляризацию. Такая же ситуация в вопросе личного и коллективного вклада в формирование нравственности, знания, искусства и даже религии.

Взаимодополняемость перспектив всегда таит в себе неожиданности и может привести к констатации разрыва между параллельными или симметричными явлениями, которые исходя из этого должны быть диалектизированы через поляризацию, двузначность или комплементарность. Поэтому взаимодополняемость перспектив не дает ответа на все вопросы, но, скорее, позволяет определенным образом ставить эти вопросы. Таким образом, мы вновь приходим к гиперэмпиризму – не только через градацию интенсивности взаимодополняемости перспектив, но и через констатацию относительности значения самой этой процедуры и результатов ее применения. С этой точки зрения взаимодополняемость перспектив демонстрирует несколько большие возможности в плане синтеза и примирения разных явлений, чем другие диалектические процедуры.

Очевидно, что в рамках данной работы мы должны были ограничиться общими программными заявлениями. Следуя этому направлению, мы диалектизировали даже отношения между диалектикой и опытом (равно как в рамках каждого из этих двух понятий). Вот почему только опыт может быть ориентиром для выбора конкретных путей и методов – опыт определяет выбор диалектической процедуры, что не препятствует тому, что сам опыт углубляется, расширяется, становится более гибким, вариативным и плюралистичным в своих собственных границах и методах.

Комментарий

Данная статья, вышедшая в свет в 1953 г. и, как отмечает Гурвич в заключении, носящая программный характер, является значимым этапом в формировании социологической концепции мыслителя в зрелом («диалектическом») периоде его творчества. После первой попытки сформулировать свою диалектическую социологию в работе «Современное призвание социологии» (1950) ученый подвергся интенсивной критике философов, историков и социологов. В работе упоминается полемика с Л. фон Визе (Gurvitchs Beruf der Soziologie, 1952), но в этом плане можно вспомнить также о научных дискуссиях с Ф. Броделем (Georges Gurvitch et la discontinuite? du social, 1953) или с А. Кювийе (O? va la sociologie frangaise, 1953). В ответ на критику Гурвич пытается вкратце и доступно выразить содержание своей диалектики. Это ему не всегда удается, о чем свидетельствуют многочисленные повторы и терминологическая непоследовательность. Но, с другой стороны, данная статья (написанная на одном дыхании, как чувствуется по ее стилю) лишена той искусственной сложности, которая характерна для других работ по данной центральной для Гурвича тематике (особенно для книг «Современное призвание социологии» и «Диалектика и социология»).