2. Фихтеанство, феноменология и другие влияния немецкой философии

Преподавательская деятельность Гурвича на Русском юридическом факультете в Праге и в других русских научных организациях в первой половине 1920-х годов дополнялась деятельностью научно-исследовательской, которой молодой ученый, по-видимому, отдавал приоритет. Так, уже через два с небольшим месяца после назначения на должность приват-доцента факультета Гурвич просит предоставить ему отпуск для работы над магистерской диссертацией по философии права Фихте в Берлинской библиотеке до 15 октября 1922 г.[246] Уже на следующий учебный год (1923/24) молодой ученый берет годовой отпуск без сохранения содержания для подготовки защиты диссертации в Берлине[247] и полностью посвящает себя исследованиям по философии Фихте. И хотя в Берлине Гурвич продолжает преподавательскую деятельность, читая лекции по государственному праву на юридическом отделении Русского научного института в 1923/24 учебном году и в 1925 г.[248], основу его занятий составляла подготовка к защите магистерской диссертации об этической системе Фихте[249].

В философии немецкого мыслителя Гурвич находит искомый принцип соединения идеализма и реализма, а именно постоянный поиск синтеза между индивидуальностью и коллективом через признание их фактической равнозначности и взаимообусловленности идеальных основ их бытия, слияния в процессе «соборного» (в терминологии Гурвича) творчества. Здесь, конечно, не идет речь о противопоставлении русских и немецких влияний, ведь и русские предшественники Гурвича – славянофилы, Соловьев и его школа – зачастую находили отправные точки для своих рассуждений в современной им немецкой философии. То же самое относится и к идеал-реализму, принципы которого Гурвич пытался сформулировать на основе идей Соловьева. Эти два направления влияний (немецкой и русской идеалистической философии) на формирование научной концепции Гурвича должны соответственно рассматриваться как взаимодополняющие, но не противостоящие друг другу[250].

Поэтому неудивителен выбор темы магистерской диссертации, которую мыслитель готовит при Русской академической группе в Берлине с 1922 г.[251] Эту диссертацию Гурвич с успехом защищает на немецком языке 6 апреля 1924 г. в Институте философии права при Русской академической группе в Берлине[252], что дает ему возможность претендовать на пост внештатного профессора при Русском университете в Праге. В том же году Гурвич публикует переработанную диссертацию[253].

Первоначально эта работа была задумана как анализ социально-правовой теории Фихте и лишь впоследствии, после переговоров с будущими издателями книги, Гурвич изменил тему диссертации. Так, в письме к А. С. Ященко он обозначает тему своей работы как «Fichtes Rechtsphilosophie. Recht, Staat und Sozialismus im ethischen System Fichtes» («Философия права Фихте. Право, государство и социализм в этической системе Фихте»)[254]. В переговорах, которые Гурвич вел через посредничество СИ. Гессена с издателем книги – главой издательства «Mohr und Siebeck» Ф. Зибеком, он был вынужден отказаться от планов подготовить и выпустить на немецком языке второй том своего исследования, поскольку издание изначально не предполагалось как окупаемое и издатель возражал против его продолжения на немецком языке[255]. Второй том уже находился в работе, и Гурвичу пришлось заверять Ф. Зибека в том, что он планирует издать книгу о философии права Фихте только на русском языке[256].

Это не могло не сказаться на основном замысле и содержании работы; как отмечает СИ. Гессен, труд Гурвича был ориентирован на проблемы социального взаимодействия, а гносеологическая проблематика находилась на периферии исследования, хотя ей и было отведено значительное место в конечной версии работы в контексте анализа проблемы «волезрения», интуиции воли, направленной на познание сущности явлений[257]. Другим аспектом было противопоставление идей Фихте и Гегеля[258], с «империалистической» диалектикой последнего Гурвич был знаком еще с юности и посвятил ее опровержению ряд своих более поздних работ[259].

Гурвич приветствует «этику действия» Фихте и воспринимает идеи немецкого философа о синтезе индивидуализма и универсализма, примирении личных и сверхличностных ценностей, о праве как форме рационализации и обобщения права[260]. Мыслитель кладет эти идеи в основу своих будущих идеал-реалистических представлений о праве, хотя, по мнению оппонентов Гурвича (Н. Н. Алексеева, С. Л. Франка и СИ. Гессена), интерпретация Гурвичем идей Фихте является скорее изложением идей самого автора, подкрепленным некоторыми цитатами из работ Фихте[261] (как иронично подметил С. Л. Франк, диссертант «скорее был занят системой этики Гурвича, чем системой этики Фихте»[262]).

Действительно, Гурвич анализирует не дословное содержание опубликованных работ немецкого философа – основной упор он делает на поиск тенденций мысли Фихте, используя при этом материалы рукописных архивов немецкого философа[263]. Замысел работы Гурвича состоял в демонстрации того, что основные принципы этической системы Фихте уже сформулированы в рукописях мыслителя. Опубликованные после смерти Фихте, эти рукописи были отредактированы его сыном, вследствие чего претерпели в некоторых местах существенные изменения[264]. Поэтому неудивительно, что ряд выводов, высказанных Гурвичем в работе 1924 г. и основанных на изначальных рукописях немецкого мыслителя, оказались противоречащими обычным представлениям о философии Фихте, которые были сформулированы исследователями, ориентирующимися на опубликованные трактаты немецкого философа[265].

В связи с этим Н. О. Лосский отмечает, что Гурвичу не удалось «достичь идеал-реализма» и поэтому он «впадает в алогический реализм, могущий легко перейти в пантеизм»[266], формулируя свои собственные принципы, положительными моментами которых, по мнению критика, были «установление понятия индивидуальности, критика примата практического разума»[267]. Критические ремарки двух знаменитых русских философов вполне объяснимы в рамках той философской дискуссии, которая была подспудно заложена в работе Гурвича о Фихте. Сам Гурвич рассматривал эту работу в ракурсе борьбы против «опасностей мистицизма, свойственных интуитивистской философии двух русских мыслителей – Лосского и Франка – и лежащим в основе этой философии идеям славянофилов, которые, в свою очередь, коренятся в религиозной философии православия»[268], и как попытку «достичь синтеза между интуицией и диалектикой»[269]. В то же время мыслитель указывал на идеи этих двух русских философов как на ценнейшее дополнение к развитию европейской философской мысли, позволяющее компенсировать картезианские мотивы за счет теории иррационального и за счет основанной на интуитивизме эпистемологии[270]. Очевидно, что спор шел не только и не столько об этических идеях Фихте, сколько о мировоззренческих установках русского философского дискурса в целом[271].

В этой работе Гурвича о Фихте очевиден такой принцип подхода к изучению социальных явлений, как рассмотрение права в качестве промежуточного звена между сферами идеального и эмпирического, формы примирения индивидуальных и коллективных интересов и ценностей[272] и в качестве попытки воплощения нравственных идеалов в эмпирической действительности. Характерно также использование идеал-реалистической методологии (синтеза диалектики и интуитивизма) для анализа правогенеза, конструирование регулятивных механизмов общества на фактической данности идеалов такими, какими они предстают в социальном бытии, а не в трансцендентальной перспективе[273].

К наиболее значимым влияниям мысли Фихте Гурвич относит прежде всего концепцию «трансперсонального действия», которая означала у немецкого философа сверхиндивидуальность и динамическую взаимосвязь личности и общества. Предположение о существовании сверхличностного сознания, в рамках которого индивидуальные сознания открываются друг другу (через эту концепцию Фихте Гурвич позднее преодолеет объективизм теории коллективного сознания Дюркгейма), и разноуровневых измерений социального бытия, безусловно, повлияло на становление диалектической концепции Гурвича[274]. Далее, нельзя не отметить заимствованную Гурвичем у Фихте концепцию социогенеза как постоянного процесса взаимного созидания общества и личности[275], которая повлияла и на становление учения Гурвича о нормативных фактах[276]. Хотя молодой исследователь и считал философию права Фихте индивидуалистской, предложенная немецким мыслителем концепция трансперсонализма (синтез индивидуализма и универсализма) послужила, по мнению Гурвича, отправным пунктом для теорий «товарищеского» права Краузе и идей исторической школы права (Савиньи, Пухта).

В связи с этим примечательна небольшая статья 1922 г., где Гурвич развивает затронутую им в диссертации о Руссо проблематику[277]. Статья была посвящена сравнительному анализу воззрений Руссо, с одной стороны, и Канта и Фихте – с другой; предпринималась попытка поиска онтологических оснований права и морали в социальной действительности. Здесь же Гурвич излагает и тезисы своего учения об этике Фихте, которые он разовьет через два года в защищенной в Берлине магистерской диссертации. Мыслитель находит в концепции Фихте тенденции к преодолению субъективизма, предпосылки анализа права одновременно и как эмпирического явления, и как идеального феномена человеческой духовности, резко противопоставляя эту «идеал-реалистическую» концепцию Фихте дуализму Канта, полностью разделявшего позитивное и естественное право[278].

Если в ранних работах Гурвич принимает концепцию Фихте целостно, предпочитая дополнить или изменить ее соответственно своим научным убеждениям, то в работах зрелого периода он уже четко осознает дистанцию между своей социологической теорией и философией немецкого мыслителя. Так, в изданном в 1959 г. автобиографическом очерке Гурвич указывает на следующие три основных недостатка концепции Фихте: 1) существенное влияние теизма на его диалектическое учение, которое иногда превращается в описание теофании; 2) ограниченность философского анализа констатацией неустранимого дуализма, который Гурвич полагал превзойти своей интегральной концепцией; 3) тенденция социальной мысли Фихте к холизму, которая искажала правильную установку учения немецкого философа на поиск равноположного синтеза общества и индивида[279]. Диалектическая социология, которую Гурвич развивал с 1950-х годов, была призвана в том числе преодолеть эти ошибки философской концепции Фихте[280].

Основным источником влияний на эволюцию научной мысли Гурвича в тот период, как справедливо отмечают Алан Хант[281] и Максим Лазерсон[282], постепенно становится феноменология. Очевидно, что методологическая позиция ученого в вопросах правоведения формировалась под сильным воздействием феноменологии – чем иным, например, как не феноменологической редукцией, была попытка заглянуть в сущность правовых явлений через построение концепции многоуровневости правовой действительности, по-разному открывающейся познающему субъекту?

Вместе с тем нельзя не отметить противоречивость позиции Гурвича по отношению к феноменологии. В одних работах он указывает на имевшиеся заимствования[283], в других говорит о полной противоположности своей философской концепции феноменологической теории. Так, в письме М. Коренбаум он пишет, что «никогда не был сторонником феноменологии Гуссерля и всегда очень решительно выступал против нее»[284]. В работах 1950-х годов видно, что мыслитель переосмысливает свое отношение к феноменологии и даже прямо отказывается от нее[285], хотя, по мнению многочисленных критиков, продолжает использовать феноменологическую редукцию уже под другим названием[286].

С 1924 г. Гурвич знакомится с ведущими немецкими философами той эпохи: Э. Гуссерлем, М. Шелером, Н. Гартманом, чьи идеи занимают свое место в мировоззрении мыслителя, формируя его исследовательскую позицию как сторонника феноменологии и предлагая ему новое направление, далекое от прежних метафизических схем[287]. Кроме того, презентация немецкой феноменологической мысли для французской философской общественности стала одним из первых проявлений интеграции Гурвича во французскую академическую среду и продолжения им там своей научной карьеры. В 1930 г. на французском появляется сборник статей (по-видимому, составленный по материалам прочитанных в Сорбонне лекций[288]), озаглавленный «Современные тенденции немецкой философии» («Les tendances actuelles de la philosophie allemande»), где Гурвич анализирует концепции Э. Гуссерля, М. Шелера, М. Хайдеггера, Э. Ласка и Н. Гартмана[289]. Этот научный труд появился очень кстати, поскольку в те годы французская социальная философия (в рамках которой пытался позиционировать себя Гурвич) переживала кризис, связанный с отказом от объективистских установок социологии Дюркгейма и его школы[290]. Предлагаемые в рамках феноменологии преодоление объективизма и ориентация на отыскание «смыслов» социального поведения через анализ субъективных установок социальных акторов делали это научное направление весьма актуальным для французской социологии и правоведения (которое также находилось под влиянием «объективистских» теорий таких ученых, как Л. Дюги или М. Ориу)[291].

По поводу феноменологической «ориентации» правовой теории Гурвича 1930-х годов можно сделать ту же ремарку, что и в отношении других его построений: она во многом явилась результатом переработки идей предшествующих мыслителей, их реинтерпретацией. Такая ориентация основывается не только на собственно феноменологических принципах, но и на идеал-реализме концепции Фихте, на идеях Петражицкого, В. Соловьева и других русских философов[292]. Как говорит об этом сам ученый, «меня принимали за сторонника феноменологии… но в действительности речь шла только о систематическом изложении идей феноменологов и их резкой критике… на основе идей Фихте позднего периода»[293].

Наибольшее значение для формирования концепции мыслителя в те годы имела концепция феноменологической редукции Э. Гуссерля – попытка проникнуть в сущность явлений через внешнюю оболочку обыденных представлений, через восстановление первичного опытного восприятия предметов. Именно этот метод Гурвич использует в своей работе, посвященной юридическому опыту, одновременно критикуя Гуссерля за трансцендентализм, индивидуализм и рационализм[294]. Восполнить недостатки концепции Гуссерля мыслитель пытается путем использования элементов концепций А. Бергсона, Н. О. Лосского, С. Л. Франка[295].

Интересно отметить, что Гурвич лично встречался с Гуссерлем, обсуждал его философские взгляды и тенденции их развития. В письме Жану Валю от 4 марта 1929 г. Гурвич пишет, в частности, о тех принципах философского мировоззрения Гуссерля, которые последний сформулировал в личной беседе с ним. Так, немецкий философ отметил, что критикуемые Гурвичем положения его философии «были актуальны 15–20 лет назад», что его идеи перекликаются с идеями философии Бергсона и что одной из его целей является формулирование «концепции, находящейся между принципами идеализма и реализма». Из этой беседы Гурвич сделал вывод о том, что «в мировоззрении Гуссерля произошло резкое изменение и что в настоящее время развитие его философии переживает новый период»[296]. Гурвич не стал менять основные направления своей критики, сформулированные в ходе курсов по современной немецкой философии и изложенные в вышедшей в 1930 г. книге[297]. Хотя между опубликованной в 1928 г. статьей о философии Гуссерля[298] и главой по философии этого мыслителя в работе Гурвича 1930 г. есть определенные изменения, связанные с выходом в свет новых трудов Гуссерля[299].

Мыслитель обращается также к учению М. Шелера, в котором находит один из опорных пунктов для своей концепции коллективного опыта и развитых позднее идей социологии знания. Впрочем, взгляды Шелера о множестве центров морального и юридического опыта, ценностной природе социального бытия и, в частности, о любви как об основе общения удивительно гармонировали с аналогичными тезисами учителя Гурвича – Л. И. Петражицкого, поэтому для мыслителя теория немецкого философа послужила как бы «переводом» в рамки западноевропейской научной традиции того, что он усвоил еще в России[300]. Однако концепция Шелера не осталась без критики со стороны Гурвича, который упрекал немецкого мыслителя в апологии статичности социального бытия[301], в «верности традиционному догматизму, который сменился переориентацией в сторону идей Шеллинга»[302]. Основным моментом социальной философии Шелера, который привлекал Гурвича в его борьбе с «натуралистскими концепциями» социального единства, была попытка объяснить это единство не через противопоставление инстинкта и свободы выбора, как у Ф. Тённиса, а через эмоциональные интуиции[303].

Продолжая изучение проблематики социальных форм, начатое Г. Зиммелем, Шелер сумел соединить ее с новыми феноменологическими методами и создать «идеал-реалистическую социологию, основанную на методе понимания»[304]. Казалось, это как раз то решение вопроса, которое Гурвич искал в теориях таких авторов, как Т. Литт и М. Вебер. Но в теории Шелера мыслитель не принимает, помимо отмеченного выше статизма видения социума, расплывчатое понимание социального единства, которое было связано с католическими убеждениями немецкого философа[305].

Интересен анализ Гурвичем философии М. Хайдеггера, в которой русский ученый видит завершение основной, по его мнению, философской тенденции, наличествующей в Германии: стремления к синтезу принципов феноменологии и посткантианского идеализма. «Что особенно поражает при более внимательном изучении мысли Хайдеггера, так это наличие, наряду с его “темпоральным экзистенциализмом” двух черт: сильно подчеркнутого иррационализма и не менее сильной тенденции к диалектике. Синтез иррационализма и диалектики, основанный на феноменологии бытия, есть его цель»[306]. Гурвич переформулирует основной смысл «экзистенциального идеализма» Хайдеггера, представляя его в качестве «идеал-реалистической диалектики, к которой присоединяется диалектика истины»[307]. Также как и в интерпретации философии Фихте, Гурвич пытается приблизить проблематику, которой занимался немецкий мыслитель, к проблемам, актуальным для русского философского дискурса той эпохи[308].

С учетом принципов, лежащих в основе социальной концепции молодого Гурвича, вполне естественно, что абстрактному теоретизированию он предпочитал теории таких феноменологов, как Шелер и Гуссерль, которые предлагали подход, внешне соединяющий анализ психосоциальных феноменов с построением теоретических схем. С этой точки зрения Гурвич мог найти в феноменологии хорошо обоснованную, но еще не до конца сформированную гносеологическую теорию, которая оставляла мыслителю свободу конструирования на ее основе своих социологических и правовых воззрений. Гурвичу понадобилось два десятка лет, чтобы исследовать те трудности, которые таила феноменология и осознание которых подготовило его к преодолению данной философской концепции.

В своих послевоенных работах ученый приходит к выводу о том, что феноменология недостаточно соответствует его представлениям о необходимости синтеза идеального и позитивного опыта, опыта коллективного и индивидуального в рамках разрабатываемой им идеал-реалистической концепции общества. «Сознание всегда есть сознание чего-то», – утверждает Гурвич в духе идей Гуссерля, – и поэтому оно всегда открыто для коммуникации с другими сознаниями. Такая коммуникация и создает коллективное сознание, в определенный момент времени имеющее вполне конкретные векторы движения. Однако в рамках традиционной феноменологической концепции коллективный социальный опыт возможен на основе априорно заданных символов, что опять-таки ведет к абстрактному идеализму, как доказывает Гурвич. Мыслитель, напротив, считает возможным постулировать априорность коллективного опыта по отношению к проявлениям такого опыта, к которым Гурвич относит символы, знаки, идеи. Иными словами, социальные символы и знаки (в том числе языковые структуры и знаки) должны сначала сами быть сконструированы в процессе общения, в рамках «длящихся смысловых структур», и лишь после этого они смогут порождать новые формы общения[309].

Критикуя абсолютизацию значения символической составляющей социального общения в феноменологии, Гурвич возражает и против герменевтической концепции В. Дильтея, упрекая ее в номинализме и рационализме[310] и указывая на то, что кажущийся имманентным смысл языкового общения на самом деле создается только в процессе общения и не может быть первичным по отношению к этому процессу. Не имеют такого значения и языковые структуры, которые создаются уже на основе имеющихся в обществе форм социабельности[311]. Смысловые структуры общества мыслятся не как безусловная, вневременная взаимосвязь значимого и означаемого, а как зависимая от временных перспектив социума дисконтинуальная диалектика[312], где связь значимого и означаемого может варьироваться[313].

Можно согласиться с отдельными замечаниями, высказанными Гурвичем по отношению к ряду элементов феноменологии, но его критика все же кажется основанной скорее на субъективном восприятии некоторых аспектов учения Гуссерля и Шелера, чем на полном переосмыслении всей феноменологической концепции. Несомненно, что в разработке методологии научного исследования права и общества мыслитель подвергся сильному влиянию феноменологии[314] (в первую очередь это использование метода феноменологической редукции), которая служила для его мысли основным источником как аттракций, так и репульсий. В то же время нельзя признать, что критика Гурвича была всегда уместна. Можно вспомнить, например, про его беседу с Гуссерлем, в которой последний небезосновательно заявил, что критические замечания Гурвича верны по отношению к ряду устаревших и пересмотренных тезисов и что они не могут распространяться на вновь сформулированные идеи этого немецкого мыслителя. Примерно тот же упрек был повторен Бердяевым применительно к критике Гурвичем положений философии Хайдеггера. Добавим, что мыслитель практически оставил без внимания серьезнейшие разработки феноменологов, такие как работы А. Райнаха в правоведении или А. Шюца в социологии, в которых содержались элементы, схожие с концепцией самого Гурвича. Поэтому критика мыслителем феноменологического направления в целом должна восприниматься с некоторыми оговорками.

В своих послевоенных работах Гурвич ставит под сомнение методологическую ценность таких методов, как феноменологическая редукция Гуссерля и инверсия Бергсона, которые он широко использовал в своих ранних работах. В книге «La vocation actuelle de la sociologie», написанной в 1950 г., Гурвич уже говорит об ошибочности такого метода анализа социальной действительности, когда исследование начинается с поверхностных слоев и доходит до чистого опыта непосредственного восприятия, и признается, что он сам ошибался, когда использовал такой подход[315]. Отказываясь от своих феноменологических построений в конце 1940-х годов, Гурвич вновь обращается к той идеал-реалистической концепции, которую он когда-то временно оставил в стороне в ходе своих феноменологических изысканий. Мыслитель утверждает, что более не придерживается метода феноменологической редукции и развивает теорию «радикального эмпиризма» в знании о праве, зиждущуюся исключительно на данных юридического опыта, без опоры на трансцендентальную гносеологию права, что имело место в феноменологии и что было характерно для теорий Гурвича 1930-х годов.

Одной из работ того периода, более близкой к правовой проблематике, точнее, к истории политико-правовой мысли, является статья Гурвича о философско-правовых воззрениях Отто фон Гирке[316]. В творчестве этого мыслителя Гурвич находил глубокие аналогии с тезисами философии Фихте, изучение которой стало центральным событием в становлении концепции Гурвича в период 1921–1924 гг. (см. выше)[317]. Разграничение между простыми и сложными видами юридических лиц (основанных соответственно на принципе подчинения и на принципе сотрудничества) в доктрине Гирке, равно как и противопоставление права автономных социальных коллективов праву государства (особенно его конструкция социального права), значительно повлияли на становление концепции социального права Гурвича, о чем последний неоднократно говорит на страницах своих работ[318].

Гурвич в отличие от Гирке отказывался отдавать приоритет той или иной форме правового общения, приводя примеры, когда государственное право оказывалось более прогрессивным, чем право спонтанное[319]. Основные возражения мыслителя против теории немецкого исследователя вызывает «порочный круг, в котором Гирке ставит существование социального права в зависимость от организации коллективной воли, определяемой, в свою очередь, социальным правом; попытка обосновать объективность правопорядка существованием сложных субъектов права и в то же время желание обосновать существование таких субъектов наличием объективного порядка»[320]. Это приводит Гирке к апологии абсолютного суверенитета государства, к констатации дуализма права и государства, к признанию невозможности существования неорганизованного права, что, по мнению Гурвича, является ошибочным.

Немалое значение ученый придавал идеям другого немецкого правоведа – Рудольфа фон Иеринга, который, по мнению Гурвича, заложил основу для дальнейшего конструирования социологии права как науки О. Эрлихом и М. Вебером[321]. Главной идеей, заимствованной Гурвичем у этого мыслителя, является подход к изучению права как одновременно нормативного и исторического феномена. Позиции обоих мыслителей совпадают в утверждении необходимости синтеза этих двух аспектов. Другим важным показателем сходства принципов Гурвича и Иеринга является рассмотрение права как элемента социальной действительности через призму его реальной эффективности: то, что не осуществляется в социальной среде, правом не является. Интересная параллель заметна и между гносеологическими концепциями права мыслителей: Иеринг, также как и Гурвич впоследствии, отрицает принцип прямой причинно-следственной связи в социальных науках. Гурвич развивает эту мысль. Знание о праве, считает он, не есть нечто объективно заданное – это явление, постоянно конструируемое участниками правового общения в процессе понимания и интерпретации правовых символов и ценностей[322]. Вместе с тем принципиальное различие между позициями двух мыслителей остается в вопросе об онтологических и психологических основах такого знания: Иеринг находит эти основы в индивидуальности[323], а Гурвич – в коллективном сознании.

Гурвич знает и применяет разработки Т. Гейгера, чьи идеи о социальной природе права, о делении правовой действительности на автономные сектора совпадали с принципами учения Гурвича о праве. Следует, однако, заметить, что концепция этого немецкого правоведа стала известна Гурвичу только после окончания Второй мировой войны[324] и уже не могла серьезно повлиять на формирование его социолого-правовой теории. Можно упомянуть и о концепции разделения знания о праве на отдельные поддисциплины, которая была разработана Г. Зинцхаймером и стала одной из теоретических предпосылок проведенного Гурвичем деления науки о праве на теорию, философию и социологию права[325].

Не осталось без внимания Гурвича и другое, близкое к тезисам его первых русских работ, направление философско-правовой мысли – течение возрожденного естественного права. Выше отмечены некоторые черты сходства идей молодого ученого и принципов школы «возрожденного естественного права» в России. Нельзя не отметить те параллели, которые бросаются в глаза при сравнении правовой концепции Гурвича с принципами учения о праве такого немецкого теоретика возрожденного естественного права, как Р. Штаммлер, который говорил о существовании «естественного права с изменяющимся содержанием». В сущности, именно эту точку зрения молодой мыслитель защищал на страницах своих первых работ, возражая не столько против концепции естественного права, сколько против самого термина (которому он предпочитал термин «интуитивное право»). Однако, что касается Штаммлера, следует отметить критику Гурвичем его взгляда на право как на «логическую форму» экономики и социального бытия в целом[326].

Как было указано выше, Гурвич вошел во французскую научную жизнь как специалист по современной немецкой философии, а именно по феноменологической философии. Вместе с тем логика эволюции взглядов мыслителя вела его к изучению разработок современной социологической мысли. Восприняв ряд основополагающих идей школы Дюркгейма, он сделал акцент на необходимости развития формального подхода в социологии, который помог бы избежать подчеркнутого идеализма разработок Дюркгейма. Поскольку Гурвичу были известны разработки таких немецких социологов, сторонников формального и типологического подхода, как Л. фон Визе, Г. Зиммель, М. Вебер, в их идеях он нашел естественный противовес социологии Дюркгейма[327]. Так, разработанный М. Вебером метод качественной типологии общества был воспринят Гурвичем, видевшим в этом методе возможность отказа от наивных индуктивных обобщений, использование которых ученый критиковал в современных ему социологических и правовых теориях. Веберовская типология обществ дала Гурвичу материал для разработки типологического метода с частичным заимствованием концепции «идеальных типов». Вместе с тем мыслитель критиковал Вебера за ограничение типологии анализом институциональных форм социального взаимодействия. Правовая теория Вебера, по мнению Гурвича, остановилась на исследовании объективных форм социальных правовых институтов (идеальные типы) и игнорирует гибкие и спонтанные формы права, существующие наряду с фиксированными нормами.

В целом типологический подход – отличительная черта социолого-правовых концепций двух мыслителей[328]. Здесь коренится основа идеи социального плюрализма, которую Гурвич с блеском развил на страницах своих произведений. Он приветствует преодоление немецким мыслителем неокантианского дуализма, герменевтический подход к социуму, требование свободы от ценностных суждений, гносеологическую теорию «схватывания» внутренних смыслов действий социальных акторов, ориентацию на их фактическое поведение[329], хотя и критикует подчеркнутый формализм и «спиритуализм» социологии Вебера[330]. В этом аспекте критика, как представляется, не достигает своего результата, поскольку для более поздней концепции самого Гурвича (после 1946 г.) были характерны отказ от редуктивизма в социологическом исследовании и ориентация на качественную типологию социального общения, а тем самым возвращение (с некоторыми оговорками) к принципам социологического анализа М. Вебера.

Если говорить о влиянии другого немецкого социолога – Г. Зиммеля, то Гурвич принимает его исходный посыл – рассматривать личность не как отдельно взятого индивида (т. е. не в плане механистического мировоззрения), а как сверхиндивидуальное начало, основные черты которого закладываются в процессе социального взаимодействия[331]. Разделяя идею немецкого ученого о том, что социальные явления (институты, отношения, социальные формы) образуются благодаря взаимодействию социальных акторов, Гурвич критикует Зиммеля за индивидуалистический подход (акцент на индивидуальных действиях и стратегиях акторов) к изучению общества, в котором не остается места для анализа связи между социальными взаимодействиями и их социальным контекстом[332]. Он считает теорию Зиммеля «редукционистской», сводящей всю сложную систему социальных явлений к «простой взаимозависимости», а общество – «к простой сумме частей, которая не дает ничего большего, чем каждая из частей»[333].

В рамках таких теорий не находится места для рассмотрения общества как целостного явления. А именно такой, холистский подход составлял основную предпосылку развития идей Гурвича того периода, которая хотя и не позволяла ему принять принципы Зиммеля, в то же время не исключала возможные заимствования в вопросах исследования социального взаимодействия. Целостность социальной жизни у Зиммеля, подмечает Гурвич, остается «заданной в субъективном воображении» разрозненных участников социального взаимодействия; вместе они предстают как «мир взаимодействующих субстанций», единство которого не выходит за рамки их индивидуальных сознаний[334]. Другим объектом критики послужила теория социальных форм, которые в концепции Зиммеля имеют значение скорее «форм приличия, светского общения», но не форм социабельности в том виде, в каком этот термин понимал сам Гурвич. «Нет ничего общего между концепцией Зиммеля и моей концепцией… Мои формы социабельности являются микросоциологическими типами тотальных социальных явлений, заполненными материальным содержанием. Никакого отношения эти формы к формам светскости у Зиммеля не имеют»[335]. Сама же концепция социологического формализма в послевоенной социологической концепции Гурвича рассматривается в качестве «чрезвычайно опасной и в то же время соблазняющей своей простотой»[336] и необоснованно смешивающей совершенно разные концепции формы, сформулированные Аристотелем и Кантом[337]. Видение общества для Гурвича невозможно сквозь призму форм социального взаимодействия без изучения их конкретного содержания – идея, которая, заметим, не была чуждой и концепции Зиммеля. Однако в борьбе за чистоту социологической терминологии Гурвич не желает следовать тонкостям социальной теории немецкого социолога и создает свою «идеал-реалистическую» модель социума.

Вместе с тем типологический подход, игравший важнейшую роль в социологии Гурвича зрелого периода, отличен от социологического формализма Зиммеля и в некоторой степени от типологизма Вебера. Для Гурвича не существует принципиального различия между формой и содержанием социального бытия – это аспекты тотального социального явления, которое может быть объяснено только при условии целостного анализа данных аспектов. Симптоматично, что Гурвич в своих поздних работах предпочитал термин «проявление» (manifestation) термину «форма» (forme, которую Гурвич интерпретировал как логический инструмент, но никак не как отдельную реалию)[338] из-за того, что ранее его социологию необоснованно, как он считал, критиковали за формализм[339]. Если говорить о различиях в типологических подходах Гурвича и Вебера, то речь может идти не о принципиальном противоречии, а о разнице в расстановке акцентов при типологизации: Вебер ориентирован на философию культуры, а Гурвич – на социально-психологические формы социального единства.

Но в 1930-х годах политические убеждения мыслителя заставили его в еще более радикальной форме пересмотреть свои социологические воззрения в пользу отказа от заимствований и аналогий с немецкой социальной мыслью. Вот как он характеризовал немецкую социологию в 1937 г.: «История немецкой социологии в XX в. не может быть полностью отделена от истории политических идеалов, которые были в моде у немцев в эту эпоху. Доминирующим идеалом было целое – единство, отделенное от своих частей, приносимых ему в жертву. Индивид, человеческая личность лишались здесь всяческой ценности либо наделялись ценностью, гораздо меньшей по сравнению с ценностью целого. Это целое, которому все приносилось в жертву (община, Gemeinschaft), могло иметь инстинктивную или мистическую основу, но оно всегда доминировало и превосходило входящих в нее членов… что приводило к формированию антииндивидуалистической и антирационалистической социологии, которая, несомненно, использовалась в национал-социалистической доктрине и которая, сознательно или бессознательно, подготавливала почву для этой доктрины»[340]. Вывод, сделанный Гурвичем уже в послевоенную эпоху, был неутешителен для немецкой социологии: «В Германии, за исключением работ М. Вебера, ряда идей М. Шелера и радикального формализма Л. фон Визе, социология стала полностью спекулятивной и сознательно вдохновляется тоталитарной идеологией»[341].

Учитывая такую позицию мыслителя, нет ничего удивительного в том, что он отказывается от наработок немецкой философии и противопоставляет, пусть и несколько искусственно, свою концепцию идеям социологического формализма (Г. Зиммель, Л. фон Визе, Ф. Тённис). Хотя даже при этом странным выглядит отказ от теорий тех мыслителей, научные позиции которых были близки к позиции, занимаемой Гурвичем (О. фон Гирке, О. Эрлих, М. Вебер, М. Шелер). Можно констатировать, что влияние идей указанных представителей немецкой философии права и социальной философии наиболее сильно сказалось на концепции юридического опыта Гурвича, которая в 1920-х годах находилась только в зачаточном состоянии. Вынеся из революционного опыта 1917 г. идею социального права, мыслитель приступил к ее методологическому обоснованию уже в Германии, где влияния феноменологической философии в значительной степени задали формат его представлений о структуре правовой действительности. Синтез этих представлений с новым типологическим подходом в социологии позволил мыслителю уже к концу 1930-х годов разработать принципы новой социолого-правовой теории, в основе которой лежали типология форм правового общения, редуктивный анализ форм правового поведения и исследование трансцендентных оснований правового идеала[342].