Мой интеллектуальный маршрут[946]

Мои философские и социологические размышления (уже достаточно долгие, длящиеся почти пятьдесят лет) зачастую были рискованным предприятием, ведущим из одной крайности в другую и теряющимся в трясинах противоречивых систем, которые мне иногда удавалось выстроить в ряд с тем, чтобы вновь начать плести мою паутину.

Уже в возрасте 14 лет я начал чтение философских и социологических книг, знакомясь с работами популярных тогда на моей родине марксистских авторов – сначала Каутского, затем Плеханова и, в конце концов, Ленина. Меня глубоко впечатлила и в то же время внушила серьезные сомнения вера этих авторов в суровую закономерность, проявляющуюся через «непреклонные законы истории» и находящую свою основу в «экономическом материализме», – любимая тема марксистов. Я спрашивал себя: если экономика определяет ход истории и развития общества в последней инстанции, то откуда же происходит эта самая закономерность? Разве экономика не является формой человеческой деятельности, производством, борьбой за овладение историей и соперничеством за лучшую долю при распределении и, в частности, классовой борьбой? И если вся эта масса усилий и человеческой энергии может рассматриваться как детерминированная, то к чему тогда призывы к революционной воле с тем, чтобы ускорить поступательный ход истории?

В возрасте 16 лет я попытался прочитать работы самого Маркса, особенно три тома его «Капитала». За этим чтением я провел целый год только для того, чтобы констатировать мое незнание как всех тех экономистов, идеи которых обсуждал Маркс, так и «Логики» Гегеля, которого Маркс критиковал, одновременно пользуясь методами Гегеля для своей критики. Я сразу принял решение изучить работы Адама Смита и Гегеля. Но после рассуждений Маркса работа Смита об источниках богатства народов показалась мне поверхностной. Не стану скрывать, что чтение гегелевской «Логики» вызвало во мне ужас. Я надеялся найти в работах Гегеля ответ на те вопросы, которые беспокоили меня в марксизме. Аналог противоречивой в самой своей сущности концепции экономической закономерности я нашел в гегелевской логономии, которая заменяла действительность абстрактными синтетическими суждениями, а реальную историю – процессом осуществления Божества в мире и Его возврата к Самому себе, проходящего через субъективный, объективный и абсолютный дух. Все это возвышалось до уровня «живой вечности», а реальное социальное время жертвовалось в угоду «танцу на месте», поскольку Абсолютная идея в интерпретации Гегеля столь же мало обладала свободой, как и все ее осуществления в мире.

Мне говорили, что нельзя оставаться марксистом, не будучи гегельянцем; но я чувствовал в себе такое предубеждение против Гегеля и его концепции, в которой я находил обоснование рабства, что крах моей первой попытки научного познания становился неизбежным. Подобно утопающему, я хватался за соломинку, которую рассчитывал найти в чтении «Философии права» Гегеля[947]. Результат был удручающим! Мое возмущение не знало границ: «синтез гражданского общества и семьи в прусском государстве», которое считалось воплощением конкретной нравственности, – эта идея подтверждала мои самые худшие опасения по поводу практических результатов детерминированного предопределения. Разрыв с марксизмом и гегельянством, в том виде, в котором я мог понимать эти концепции в свои 17 лет, стал уже решенным делом.

Непосредственно перед поступлением на первый курс университета я прочел книгу, которая оказалась как раз кстати для меня – «Единственный и его собственность» Макса Штирнера. Его афоризмы, казалось, ниспровергали тех идолов, которые не переставали преследовать меня, хотя я и не оставлял своей революционной деятельности. Этот первый представитель антигегельянского движения (два других более известных имени – Киркегор и Прудон – были мне пока еще неведомы) представлялся для меня ниспровергателем искусственного «овеществления» социума и разрушителем детерминистской концепции в ее логической и мистической формах. Но работа Штирнера недолго оставалась моей настольной книгой.

Очень скоро влияние этого мыслителя было заменено влиянием Канта и неокантианства разных направлений. Почему? Потому что Штирнер, по моему мнению, пренебрегал социальным началом в человеческой личности, а в работах Канта и неокантианцев я рассчитывал найти переход между человеком, человечеством и обществом. Более того, ряд неокантианцев пытались найти синтез идей Маркса и Канта. Но еще более меня привлекал критический метод, обещающий обличить «догматы» разных сортов, в том числе спиритуализм Гегеля и материализм Маркса.

Два первых моих университетских года (1912–1914), проведенные зимой в России, а летом – в Германии и посвященные получению юридического образования и чтению работ ведущих созидателей политических доктрин, были насыщены размышлениями о различных тенденциях неокантианской философии: Коген, Наторп, Кассирер, Риккерт, Виндельбанд, Фолькельт, Ренувье, Гамлен. В итоге эти исследования вызвали у меня сильную негативную реакцию против неокантианства любого рода – как против его закамуфлированного платонического идеализма, так и против антипсихологизма и довольно-таки примитивного антисоциологизма. Ни спор между Тардом и Дюркгеймом, ни социологический формализм Зиммеля первого периода не дали удовлетворения моим запросам, и я обратился к Вильгельму Вундту Он предложил мне изучать экспериментальную психологию в его лаборатории, для того чтобы лучше понять его работу «Психология народов». Единственной пользой, которую я извлек из этого обучения, впрочем, весьма недолгого, было то, что эксперименты показали мне невозможность непосредственного «психофизиологического параллелизма», продемонстрировали несовпадение между переживаемым временем, концептуализированным временем и, еще более очевидно, между измеряемым, качественным и пространственным временем, поскольку все эти виды времени должны дифференцироваться.

В тот период я начал читать и изучать Анри Бергсона. Его труд «Непосредственные данные сознания» помог мне избавиться от экспериментальной психологии Вундта, а исследования «Материя и память» и «Творческая эволюция» освободили меня от пут кантианства и неокантианства и привели к идеализму, свободному от учения о предопределении. Вместе с тем спиритуалистическая направленность бергсоновского реализма, проявившаяся в «Творческой эволюции», равно как и его скрытый индивидуализм, в рамках которого разделялись «глубинное Я» и «поверхностное Я» – единственный участник общественной жизни, беспокоили меня и остужали мой юношеский задор. За несколько месяцев до Второй мировой войны я прослушал в Гейдельберге курс Эмиля Ласка, который посредством строгой диалектики, заимствованной у Фихте, пытался преодолеть идеализм, оставаясь в пределах собственно неокантианства. Кроме пробуждения интереса к Фихте, я обязан этому мыслителю знакомством с работами Макса Вебера. В то время в социологии этого автора видели оправданную реакцию против системы Риккерта, сводившего всю научную методологию либо к генерализации, либо к индивидуализации, забывая при этом о типологическом методе, который свойственен основанной на понимании (Verstehen) социологии.

К этому моменту я завершил студенческую работу на русском языке «Политическая доктрина Феофана Прокоповича и ее европейские источники: Гроций, Гоббс и Пуфендорф», представленную на университетский конкурс. Золотая медаль, которой я был удостоен за эту работу в 1915 г., предопределила мою академическую карьеру. Вернувшись в предреволюционную Россию, я после защиты магистерской диссертации (1917) был оставлен в Петроградском университете для подготовки к профессорскому званию, что означало получение научного звания, необходимого для преподавания в системе высшего образования.

В университетские годы, т. е. до получения научного звания и начала чтения курса лекций в Петроградском университете (который я оставил несколько месяцев спустя, эмигрировав сначала в Чехословакию, затем, в 1925 г., во Францию, где в 1929 г. получил французское гражданство), в моем сознании укрепились некоторые тенденции, которые проявились в большинстве последующих работ.

а) Первоначально мой интерес к реализму (который сегодня занимает центральное место в моем мировоззрении) сблизил меня, хотя и ненадолго, с двумя русскими философами: Н. О. Лосским и С. Л. Франком, а через них – со славянофильскими идеями, характерными для православной религиозной философии. Но осознание опасности мистицизма вернуло меня к диалектическому критицизму (который научил проводить различие между схваченным посредством интуиции и познанным, предполагающим наличие некоторого суждения) и к реалистическому плюрализму, противостоящему любой монистической редукции множественности к Единому Так я набрел на идею абсолютного реализма у Фихте позднего периода, в рамках которого этот философ столкнулся с проблемой «фактичности» (Faktizit?t) через анализ постоянной конкуренции и сотрудничества интуиции и диалектики.

б) Исследование истории социальной философии особенно помогло сконцентрировавать внимание на всех доктринах, являющихся одновременно и антииндивидуалистическими (т. е. утверждающими наличие ни к чему не сводимой социальной действительности), и антиэтатистскими (т. е. отказывающимися отождествлять социальное целое с одним из его секторов и возможных выражений – с государством). Подобную расширенную концепцию социума я искал у Сен-Симона и Прудона, у Гроция, Лейбница, Фихте и Краузе и в более отдаленном периоде истории – у Аристотеля. Результаты этих исследований отображены в моей докторской диссертации «Идея социального права» (1932), о которой я расскажу чуть позднее.

В те годы через свои учебные занятия я заинтересовался загадочной доктриной Жан-Жака Руссо – крайнего этатиста для одних и анархиста – для других, индивидуалиста – для одних и сторонника реальности социального бытия – для других. Меня очень заинтересовала его концепция «общей воли», противопоставляемой не только воле большинства, но и воле «всех» и тождественной для каждого индивида (в силу чего и индивид, и социум возрождались к новой жизни благодаря «общественному договору»). Более того, в категорическом императиве Канта я видел не что иное, как слабое отражение социальной философии Руссо. В книге «Руссо и Декларация прав» (1917), хотя и защищая Руссо от обвинений в противоречивости демонстрацией глубины его диалектики, я все же попытался указать и на неудачу его замысла – рассматривать социальную действительность в качестве абстракции индивидуального сознания.

Несмотря на то, что критика в адрес Руссо никогда не казалась мне достаточно глубокой, Прудон со своей позитивной доктриной произвел на меня гораздо большее впечатление. Меня сразу покорили его концепция социального как некоей сущности, которая не может (не будучи при этом отчуждаемой) проецироваться вовне участников социальной жизни ни в качестве высшего существа, ни в качестве второстепенного объекта; его фундаментальный социальный плюрализм, пытающийся найти равновесие между многочисленными группами; его отрицательная диалектика; демонстрация относительности всякого социального прогноза; его концепция человеческого творчества, берущего верх над предустановленным прогрессом. Если я когда-то и был прудонистом, так только в начале моей научной карьеры. Через Прудона я пришел к изучению французских теоретиков революционного синдикализма, в том числе и Сореля, к которым я никогда не питал особой склонности. С точки зрения той социальной доктрины, которой я придерживался в период двух русских революций (февраля и октября 1917 г.), я был полным сторонником прудонизма и синдикализма (с отставанием лет на десять, по сравнению с Францией). Впрочем, подобные воззрения очень хорошо совмещались с возникновением «заводских советов», со свойственной им тенденцией избирать представителей не только в «центральные советы», обладающие политической властью, но и в «производственные советы» на предприятиях. Английский гильдейский социализм, вступивший в период своего расцвета после Первой мировой войны, тем более не мог оставить меня равнодушным.

г) Ко всему этому добавился и опыт русской революции. При наблюдении и переживании неодинаковых реакций разных социальных слоев, групп и классов, профессиональных союзов, первичных объединений, советов, новых и старых организаций, присутствуя практически при полном разрушении прежней социальной структуры, у меня возникло немало идей, которые в дальнейшем вели меня в моих научных исследованиях: 1) социальное право рождается спонтанно и независимо от государства и его юридических конструкций, причем его взаимоотношения с государством могут принимать разнообразные формы; 2) существуют глубинные уровни социальной действительности, которые постоянно меняют иерархическое положение и взаимоотношения друг с другом, то противореча друг другу, то переплетаясь между собой; 3) первичным элементом социологического анализа является не только индивид, но и социальная группа как микрокосм форм социабельности; 4) социальные классы и глобальные общества реально существуют как макрокосм социальных групп; 5) имеется возможность общественного устройства на основе коллективного планирования экономики и федералистической концепции собственности. Я очень хорошо помню ту памятную прогулку с моей женой по набережной реки Карповка в Ленинграде, когда весь весенний вечер 1920 г., за несколько месяцев до нашего отъезда из России, я излагал ей принципы моей будущей социологии, общие черты моего учения о социальном праве и в конечном счете мою концепцию децентрализованного коллективного планирования.

Покидая родину в октябре 1920 г., я увозил с собой в качестве единственного своего багажа наброски трех книг: о Фихте, об «Идее социального права» и об «Иерархиях и уровнях социальной действительности».

Первоначально я сосредоточил свои исследования на Фихте. В 1925 г. в Чехословакии я опубликовал работу под названием «Конкретная этика Фихте». Меня уже давно привлекал характерный для этого мыслителя диалектический реализм, к которому давала ключ философия Фихте позднего периода. Кроме этого, я познакомился с популярными в Германии тех лет феноменологиями Гуссерля и Шелера. Несмотря на развиваемую им теорию открытого сознания (интенциональность – «направленность к чему-либо»), Гуссерль казался мне чрезмерно приверженным идеализму и логицизму. Концепция Шелера, с которым я имел долгие диалоги, привлекала меня своим интуитивизмом, одновременно реалистичным и эмотивным, своей оригинальной аксиологической теорией, своими наработками в сфере социологии знания. Все же эта концепция не удовлетворяла полностью моих чаяний из-за крайней приверженности немецкого ученого традиционалистскому догматизму, впоследствии приведшего его к идеям Шеллинга. Только разработки Фихте, особенно последнего периода, казались мне способными разрешить те трудности, с которыми сталкивались феноменологи. Синтез интуиции и диалектики, равно как и абсолютный реализм Фихте (в форме ли «транссубъективности» как потока творческого усилия, или «трансобъективности» как стабильности бытия, частью которого оказывалась система логики) завоевали мои симпатии. Поскольку идея потока творческих усилий составляла основу этики Фихте и поскольку стабильное бытие являлось основой развиваемой им логической теории, то в системе этого мыслителя был заложен конфликт между творчеством и системой – этими двумя сферами действительности, разделенными hiatus irrationalis. Единственный мост через эту пропасть мог быть построен благодаря непрестанной борьбе, имя результатов которой – знание, общество, цивилизация (неизменно связанные с фактичностью).

Имея возможность изучить трудноразбираемые рукописи Фихте, я убедился в том, что кажущиеся непреодолимыми противоречия в опубликованных после смерти мыслителя работах разрешались благодаря практически неразбираемым рукописным текстам его работ. Причина этих противоречий в том толковании, которое идеям Фихте дал его сын. Я находил у Фихте антиномизм, беспрерывную борьбу в недрах бытия, а также важную идею о том, что ни эпистемология, ни этика не могут существовать в отрыве от онтологии, метафизики знания и метафизики морали. Из работ Фихте я также понял, что к «транссубъективизму» и «трансобъективизму» нельзя прийти помимо общей работы диалектики и интуиции. Вместе с тем я не соглашался с Фихте в трех принципиальных вопросах. 1) Я не считал, что диалектика отрицания способна трансформироваться в негативную теологию Абсолюта, подготавливающую его мистическое откровение в мире.

2) По моему мнению, дуализм не позволяет объяснить постоянные конфликты и неизбежные антиномии – сам я придерживался онтологического плюрализма.

3) Я был уверен в том, что обществу, совести (коллективной и индивидуальной) и культурным ценностям, которые Фихте рассматривал как результаты гигантской борьбы в реальном бытии, должно было бы придаваться большее значение, чем в работах этого немецкого философа.

В подобном состоянии духа я прибыл из Чехословакии во Францию, где я обосновался в 1925 году, и больше не покидал эту страну. Я занялся подготовкой моих диссертаций об «Идее социального права». Углубившись в чтение литературы по праву, социологии, социализму и французскому синдикализму, я еще раз перечитал Прудона, идеи которого я сравнивал уже не с идеями Маркса, а с идеями Конта и его последователей. Из социологов школы Дюркгейма наибольшее влияние на меня оказали Марсель Мосс, Люсьен Леви-Брюль (являвшийся, впрочем, независимым мыслителем) и Морис Хальбвакс. В теории Мосса меня впечатлили его концепции тотального социального явления и цельной личности; Леви-Брюль преподнес мне пример построения конкретной и эмпирической социологии знания, свободной от любой философской предвзятости. Я завязал с этими двумя мыслителями личное знакомство, наши долгие разговоры тет-а-тет остались для меня незабываемыми.

С философской точки зрения меня особенно заинтересовали Фредерик Рау (скончавшийся в 1909 г.), Леон Бруншвиг и Жан Валь. В Рау я видел предтечу диалектического эмпиризма и реализма; но восприятию его идей мешало то обстоятельство, что этот мыслитель связывал свой радикальный эмпиризм с прагматизмом и что он не имел представления о диалектической импликации. В теории Леона Бруншвига меня поразила та борьба, которую этот непримиримый сторонник рационализма и идеализма вел против любого овеществления разума, обладающего тенденцией к постоянной подвижности. Меня также поражала его борьба против любого застывшего идеализма, который был неспособен к восприятию постоянно обновляющегося опыта реального и конкретного мира. Наконец, плюралистический и диалектический реализм Жана Валя мне показался весьма близким моим собственным представлениям, но я не считал неприемлемым характерный для этого мыслителя мистицизм.

Именно в эти годы Леон Бруншвиг, со свойственной ему благожелательностью, предложил мне подать заявку на чтение свободных лекций в Сорбонне о тенденциях современной немецкой философии (1927–1929). Этот курс лекций, опубликованный в 1930 г. (второе издание в 1949 г.) и привлекший внимание слушателей и преподавателей, ничего не изменил в моих представлениях. Меня приняли за пропагандиста феноменологии и даже экзистенциализма Хайдеггера. На самом деле, речь шла о наиболее возможно объективном изложении, завершавшемся острой критикой идей каждого автора. Я отчетливо отдавал предпочтение реалистам, не являвшимся феноменологами, – Ласку и Николаю Гартману – и основывал свою критику на идеях Фихте позднего периода.

Но данная книга и мои философские лекции были для меня только интерлюдией в подготовке двух моих диссертаций об «Идее социального права» (1932), первый набросок которых я привез с моей родины. У меня были большие амбиции. Целью моих диссертаций было показать, что, с одной стороны, социология права обладала приоритетом по отношению к частным приемам юридической техники, принятым в определенной системе права, и что, с другой стороны, зачастую игнорируемое юристами[948] внегосударственное социальное право порождается любым «Мы», любой социальной группой, классом – иногда спонтанно, иногда с помощью прецедентов, обычаев, практик и т. п.; это социальное право в нашу эпоху обладает особой энергией и силой. Я зашел еще дальше и попытался установить связь между моими социологическими исследованиями и моими политико-социальными убеждениями, которые сводились к идее децентрализованного планирования экономики, руководимой заводскими советами и их представителями. Я считал, что управленческая и дисциплинарная власть работодателя была основана на «искажении социального права», искусственно подчиненного индивидуальному праву собственности, которое само по себе не способно, с юридической точки зрения, служить основой для социальной власти. Но здесь мне следовало более четко различать суждения о ценностях и суждения о бытии.

К этому я пришел позже, формулируя осознанную политико-социальную программу в моей работе «Декларация социальных прав» (написана в Нью-Йорке в 1944 г.), в надежде (увы, напрасной) вдохновить конституцию Четвертой республики. Вместе с тем в последние годы зачатки реализации такой программы могут наблюдаться в Югославии. Поскольку в своих диссертациях о социальном правея затронул не только социологические и доктринальные вопросы, но и вопросы философского плана, касающиеся «нормативных фактов» как основы действительности права, то для защиты своей позиции мне пришлось написать книгу о философии права: «Юридический опыт и плюралистическая философия права» (1936).

Но мою мысль влекло к другим темам. После защиты диссертации и долгих лет преподавания в коллеже Севиньи, я начал преподавать социологию в университете Бордо. В 1935 г. я заменил Мориса Хальбвакса в Страсбургском университете. Для того чтобы сосредоточиться на общей социологии, я решил избавиться от давно интересовавшей меня проблематики – соотношения между социологией этической жизни и этикой. Именно поэтому в 1937 г. я опубликовал свою небольшую книгу «Теоретическая мораль и наука о нравах», где был сделан призыв к сотрудничеству между двумя дисциплинами, имеющими общий предмет – полный неожиданностей и сюрпризов этический опыт как в индивидуальном, так и в коллективном аспектах. Я считал, что этот опыт представляет собой форму доминирования долга над целями, ценностей над долгом, трансперсональной творческой свободы над ценностями. Он изучается этикой для того, чтобы дать обоснование данностям этого опыта, тогда как задачей социологии является изучение бесконечного разнообразия опыта. В этом аспекте социология создает типологию форм коллективного этического поведения и для их объяснения интегрирует проявления этого поведения в тотальные социальные явления. В 1948 г., работая над вторым изданием моей книги, я осознал, что, совершенно этого не желая, я связал социологию морали с определенной философской позицией: с одной стороны, я полагал возможным достичь непосредственного морального опыта, а с другой стороны, я допустил существование стабильной иерархии форм нравственности, во главе которой стояла мораль творческой свободы. Поэтому я пообещал себе вернуться к этой проблематике.

В 1938 г. я опубликовал мои «Социологические очерки», где изложил свое видение различия между микросоциологией, социологией групп и типологией глобальных обществ и где я утверждал взаимную имманентность индивидуального сознания и сознания коллективного. Это состояние я обозначил заимствованным у Теодора Литта термином «взаимодополняемость перспектив», хотя вкладывал в этот термин иное значение, чем Литт. К сожалению, я детально изложил только микросоциологическую типологию (в частности, масса, общность, всеединство), не изучив столь же тщательно типологию групп и глобальных обществ. Из-за этого мне стали приписывать совершенно ложное утверждение о преобладании микросоциологии, хотя на самом деле я склонялся к преобладанию типологии глобальных обществ, настаивая одновременно на диалектической взаимосвязи этих трех уровней. В книге «Элементы юридической социологии» (1940) моя позиция по этому вопросу была высказана с большей ясностью и конкретностью. Все более замыкаясь в социологии, я пытался отделить свои исследования от любой философской или доктринальной предвзятости, хотя и не преуспел в этом. Философия идеал-реализма (заимствованная скорее у Прудона, чем у Фихте) очень глубоко засела в моем мировоззрении, и я смог преодолеть ее лишь много лет спустя.

После перемирия и демобилизации 1940 г. у меня появилась возможность уехать в США по приглашению Новой школы социальных исследований в Нью-Йорке. Я приехал в этот город в середине октября 1940 г., почти не говоря по-английски. Первые два года я читал по-французски свои лекции по истории французской социологии. В 1941 г. я участвовал в создании Свободной школы высшего образования в Нью-Йорке под патронажем правительства Франции в эмиграции. Первый президент этой школы, ныне покойный г-н Фокийон, доверил мне руководство Французским институтом социологии. В этом институте зачастую происходили жаркие дебаты, в которых участвовали многие французские и американские ученые. Центральными проблемами в те неспокойные годы были социальная структура Четвертой республики во Франции и будущее Франции. Свой взгляд на проблематику я изложил в уже упомянутой работе «Декларация социальных прав», вышедшей во Франции в 1946 г.

Находясь под впечатлением американской социологии права, с которой я познакомился в те годы, я переработал мою социолого-правовую концепцию в более реалистическом ключе. Из этого получилась книга «Социология права» (Нью-Йорк, 1942), переиздававшаяся в Лондоне в 1947 и 1953 гг. Но моя мысль уже была обращена в другом направлении: к проблеме соотношения теории и эмпирических исследований в социологии и к проблеме социологии знания.

Стоит отметить, что первоначально я был поражен той диспропорцией, которая существует между широтой дескриптивной и экспериментальной исследовательской базы американской социологии, с одной стороны, и бедностью научно значимых результатов – с другой. Затем меня поразило отсутствие научной культуры у американских исследователей, которые не имеют никакой концептуальной основы для своей работы и поэтому оказываются неспособны отделить существенное от случайного, даже не зная, на какой вопрос они хотят найти ответ в своих исследованиях. В заключение я удивлялся тому факту, что, благодаря использованию технических методов опросов, подсчета чисел и их статистической обработки, основная проблема социологического познания оказалась принесенной в жертву лишенным интереса описаниям[949], к результатам которых постфактум можно подогнать любую социологическую теорию. Сами по себе новые американские теории удивили меня отсутствием содержания и глубины[950]. Именно из-за ощущения того, что эмпирическое исследование в американской социологии за последние 25 лет упало до еще более низкого уровня (не только по сравнению с двумя ставшими классическими исследованиями Томаса и Знанецкого «The Polish Peasant in Europe and America» (1918–1921) и Линдта «The Middletown», «The Middletown in Transition» (1929), но и по сравнению с исследованиями Лепле и его школы во Франции), я решил организовать сборник работ «Социология в XX веке». Данная работа, объединившая усилия многих американских коллег, появилась в 1946 г. в США, и в 1947 г. – во Франции. Но, если не брать в расчет справедливую критику тех ложных проблем, которые в XX в. мешали развитию социологии, данный сборник оказался полезным только как источник библиографических ссылок и информации. Наименее довольным из всех читателей был, очевидно, ответственный редактор сборника и автор этих строк.

После возвращения во Францию в сентябре 1945 г. я инициировал создание Центра социологических исследований (1946) при Национальном центре научных исследований. Принимая во внимание систематичность мысли французов и более глубокие философские познания своего поколения, я надеялся, что состыковка теоретической и эмпирической социологии во Франции сможет произойти быстрее, чем в США. Но оказалось, что я был слишком оптимистичен. За исключением ряда представляющих интерес открытых дискуссий и трех весьма плодотворных конференций по социологии («Индустриализация и технократия» (1948 г., под моим председательством), «Город и деревня» (1952 г., под председательством Ж. Фридмана), «Социология современной семьи» (1955 г., под председательством М. Сорре)), равно как нескольких интересных полевых исследований, завершившихся удачными публикациями, Центр (оъединяющий ряд серьезных исследовательских коллективов) пока еще не добился насущно необходимой для социологии состыковки теории и эмпирического исследования.

Я оставил руководство Центром в 1949 г., когда иные академические обязанности и состояние здоровья сделали невозможным совмещение с преподаванием в Сорбонне и в «Ecole pratique des Hautes Etudes», которое я начал с 1948 г. Но я все равно продолжил искать в своих работах состыковки теоретической и практической социологии. С этой целью я основал в 1946 г. журнал «Les Cahiers Internationaux de Sociologie» и опубликовал в 1950 г. мою книгу «Современное призвание социологии», расширенное и дополненное издание которой готово к переизданию в двух томах. Вышедший в 1957 г. первый том («Дифференциальная социология») уже содержит достаточно полную типологию (на уровне микросоциологии, социологии групп и глобальных обществ).

Реализм и релятивизм в социологии были доведены мною до их крайних выражений, и термин «диалектический гиперэмпиризм»[951] наилучшим образом обозначает используемую мною социологическую методологию. Комплементарности, взаимные импликации, двузначности, поляризации и взаимообусловленности перспектив, имеющие место между микросоциологическими типами, типами социальных групп и классов, типами глобальных обществ; между глубинными уровнями социальной действительности, иерархический порядок которых каждый раз меняется сообразно изменению типа глобальной или локальной социальной структуры; между тотальными социальными явлениями, не входящими в структуру элементами, социальными структурами и организациями; между общей социологией и отдельными отраслями социологии; наконец, между социологией, историей и этнологией – все перечисленное дает представление о моей методологии. Конечной целью этой методологии является социологическое объяснение, которое под углом причинно-следственной связи увязывается с объяснением историческим. Одна из тайн связи между социологической теорией и эмпирическими исследованиями, если не брать в расчет собственно проверку на опыте и постоянное обновление рабочих гипотез, заключается в том ценном материале, который история предоставляет в распоряжение социологии. Впрочем, и сама история нуждается для начала в социологической типологии и в социологическом изучении социальных структур[952]. Здесь после долгих лет отчуждения и произошла моя новая встреча с Марксом…

Этот же самый диалектический гиперэмпиризм вел меня в моих исследованиях о социальных закономерностях и человеческой свободе (одноименная книга вышла в свет в 1955 г.). Я попытался показать, как закономерность и свобода могут взаимно проникать друг в друга, и предпринял социологическое исследование изменений свободы в различных социальных условиях. Всегда незавершенный плюрализм социальных закономерностей и их относительная унификация (через никогда не прекращающиеся стремления и конфликты) в рамках собственно социологического детерминизма меняются каждый раз со сменой типа глобального общества, оставляя при этом простор для вмешательства человеческой свободы (как индивидуальной, так и коллективной) в общественную жизнь. Именно в названной выше работе я поднял вопрос о множественности социального времени, и посвятил данному вопросу курс публичных лекций в Сорбонне в 1957–1958 гг.[953]

Уже в период временного пребывания в Соединенных Штатах мое внимание привлекла проблема, поднимаемая социологией знания. Мне долго казалось, что ни социологию морали, ни социологию права нельзя рассматривать с исключительно релятивистских и реалистических позиций без помощи социологии знания. Мне очень импонировала постановка этой проблемы Шелером, с одной стороны, и Леви-Брюлем – с другой. Изучение проблемы символов и знаков как способов выражения и распространения информации еще более усилило мой интерес. Проблема идеологии, которая, как мне казалось, не была достаточно прояснена за весь период от Маркса до Манхейма, также подтолкнула меня к исследованиям в этом же направлении. В 1944/45 г. я прочел в Гарвардском университете курс лекций по социологии знания, в рамках которого подверг жесткой критике все ранее сформулированные по данному вопросу концепции. В дальнейшем я вернулся к этой проблематике в моих публичных лекциях в Сорбонне, на моих семинарах в «Ecole pratique des Hautes Etudes», в ряде публикаций. Я пришел к выводу о необходимости проведения различия между разными видами знания (чувственное познание внешнего мира; политическое знание; техническое, научное и философское знание), для которых характерна различная интенсивность функциональной взаимосвязи с социальной средой и иерархический порядок которых в системе знания меняется в зависимости от типов глобальных или локальных социальных структур. Выделяя в рамках каждого вида знания его формы, разнящиеся в зависимости от социальных структур (мистическая и рациональная, интуитивная и рефлективная, концептуальная и эмпирическая, спекулятивная и позитивная, символическая и адекватная, индивидуальная и коллективная), я обнаружил множество отправных точек для конкретного эмпирического изучения проблем социологии знания. Этой отрасли социологии следует отказаться от конкуренции с эпистемологией (которой социология знания может лишь ставить вопросы, но не отвечать на них), равно как не начинать свои исследования с конца и не решать с наскока чрезвычайно деликатную проблему социологической перспективы философских доктрин, которые оказываются более долговечными, чем те социальные структуры, в которых они зародились; такие доктрины через столетия могут вновь воскресать.

Редактируя свою работу «Введение в социологию знания», которую собираюсь завершить в ближайшем будущем[954], я был вынужден возвратиться к проблеме социальных классов — этих сверхфункциональных макрокосмов социальных групп. Данной проблеме я посвятил курс публичных лекций (тираж курса этих лекций был выпущен с помощью множительной техники), который должен послужить предметом для отдельной книги.

Используемая мною для исследования проблем социологии знания методология привела меня к возобновлению разработок в сфере социологии этики. В общедоступном курсе лекций, прочитанном мною в 1957–1958 гг. в Сорбонне, детально развивая ту тему, которую я затронул в 1948 г., я в общих чертах обозначил содержание моей работы «Введение в социологию этики». Все выделяемые мною виды этики (традиционная этика, целерациональная этика, этика добродетели, этика мгновенных суждений, императивная этика, этика идеальной символики, этика стремления, этика творчества) оказались даже в более тесной связи с социальной действительностью, чем виды знания. Оказывается, социология этики может установить функциональные корреляции между участками социальной действительности и видами этики в пределах гораздо более обширной иерархии, чем социология знания. Более того, микросоциологические элементы социума и неструктурированные группы в данном аспекте также могут выступать в качестве обособленных участков социальной действительности. При сопоставлении феномена нравственности с социальными классами, и особенно с типами глобальных социальных структур, при констатации изменчивости иерархизированных систем видов нравственности, равно как и изменения в их недрах направленности форм этики (рациональная или мистическая, интуитивная или рефлексивная, ригористическая этика или же этика, рассматриваемая в качестве «дара природы», суженная или расширенная, та, которой строго следуют, или та, которую игнорируют, коллективная или индивидуальная), становится очевидным, что такое исследование ведет к наиболее конкретным и наиболее полным результатам. В данном вопросе социология этики, призывая к эмпирическим исследованиям, опять-таки не конкурирует с этической философией, но ставит для последней новые проблемы[955].

Я обрисовал настолько объективно, насколько смог, те вехи, которые указывали мне путь в моих основных работах, вплоть до самых поздних. В завершение позволю себе заметить, что судьбе было угодно, чтобы я зачастую шел «против течения» в моих размышлениях и в моих усилиях. Ритм моего мышления практически всегда не совпадал с тем направлением мысли, который был в моде. Поэтому я, если можно так выразиться, по своему призванию «изгнанный из стада». Большинство современных американских и французских социологов считают меня «философом», ошибшимся дверью; а «философы» смотрят на меня как на «предателя», который уже давно покинул их лагерь.

Но подобное изолированное положение, зачастую болезненное, было для меня довольно естественным: моя жизненная позиция подразумевает необходимость тесного сотрудничества не только между теорией и эмпирическим исследованием, но также и между социологией и философией (при условии, что обе они откажутся от догматизма и «империализма»). Наблюдая друг за другом и друг друга критикуя, социология и философия могут и должны, сохраняя при этом свою автономию, ставить друг перед другом вопросы, которые, в сущности, могут быть разрешены только в их непрестанном взаимодействии… И только после того, как будет воспринят подобный взгляд на данную проблему (который я конкретизировал в статье «Социология и философия», написанной для «L’Encyclope?die fran?aise» (Vol. XIX. 1957), я могу надеяться на то, что эти два «клана» прекратят меня преследовать.

Комментарий

Этот текст впервые был опубликован в литературном журнале «Les Lettres nouvelles» (в настоящее время он существует под названием «Quinzaine litterale») в 1958 г. и представляет собой отчет об интеллектуальном пути, проделанном мыслителем. Это не автобиография в строгом смысле слова, но единственный автобиографический очерк, оставленный Гурвичем и дающий наиболее полное представление о его научных и жизненных принципах. После смерти мыслителя данный текст с незначительными редакционными изменениями был опубликован в 1966 г. в журнале «L’Homme et la Socie?te?», а в 1969 г. – в английском переводе в международном журнале «Sociological Abstracts».