Заключение

Если попытаться определить ту точку, в которой сходились социально-правовые разработки Гурвича, то ее можно найти в проблематике социальной интеграции, занимавшей мыслителя преимущественно в аспекте исследования социального права. Именно вокруг проблем целостности общественной жизни, соотношения целостности, единства, с одной стороны, и автономии, свободы социального действия – с другой, сосредоточиваются исследования Гурвича в «феноменологический» период его творчества.

Сама феноменология, в понимании мыслителя, не дает удовлетворения его главному научному замыслу – интеграции разных социальных наук в единую научную парадигму, позволяющую рассматривать социум одновременно как единство социального творчества и как множественность автономных форм такого творчества. Поэтому перед ученым встает вопрос о разработке собственной методологической базы социологического исследования[863]. В основу этой методологии будет положена диалектика единства социальной жизни, которую мыслитель обозначает термином «тотальность», противопоставляемым «холистическим» теориям общества (Гегель, Маркс, Дюркгейм). В историческом аспекте данная проблематика, естественно, привлекала внимание исследователей. Одни из них категорически отвергали принцип тотальности, как служивший основой для идеологии фашизма[864], другие пытались критически переосмыслить его, очистив от идеологической интерпретации, данной профашистскими авторами (К. Шмитт и др.). Эту последнюю задачу и взял на себя Гурвич, пытаясь разработать методологически выверенную систему социального единства, являющегося гарантией сохранения индивидуальной свободы. В аспекте правового учения понятие социального единства означало, что знание о праве основывается не на спекулятивном знании о «первоосновах» права, о его «неотъемлемых» свойствах, такое знание означает не конструирование права как абстрактной категории, а наблюдение, изучение, «переживание» конкретных правовых явлений в рамках конкретных обществ[865].

Ключевым понятием для понимания эволюции социологической и правовой теорий мыслителя в данный период является понятие тотальности, которое Гурвич развивает на основе концепции М. Мосса. Мыслитель привносит в эту концепцию ряд существенных нюансов, основным из которых является рассмотрение социального единства не как социального факта, а как «бесконечного процесса тотализации и детотализации, принимающего различные формы»[866]. С такой позиции Гурвич критикует попытки воссоздать идеальные, абстрактные структуры общественной жизни в рамках эмпирической социологии[867]. Возражая на теории Иеринга, Зиммеля, фон Визе, Гурвич утверждает, что право не может представляться в аспекте телеологического единства – развитие и действие права имеют место не благодаря индивидуальным стратегиям, а благодаря фактически заданному единству социальных отношений в рамках нормативных фактов, которое постигается на уровне коллективной интуиции[868]. Здесь немецкий ученый Г. Рихерс находит коренное противоречие между теориями Гурвича и Хабермаса: как считает исследователь, правовая теория Гурвича, основанная исключительно на анализе эмпирической действительности права, не в состоянии изучать системную рациональность социального поведения, являющуюся предпосылкой социального учения Хабермаса[869].

Однако немецкий исследователь забывает о таких принципах диалектики Гурвича, как взаимодополняемость перспектив или взаимная импликация, которые как раз и позволили Гурвичу довольно подробно анализировать конкретное поведение участников правового общения и конструировать сложную систему форм правовой социабельности, исходя из «внутренней осмысленности» правового поведения и оставаясь в то же время в рамках своей «гиперэмпирической» доктрины[870].

В этом аспекте Гурвич развивает теорию социабельности как динамической коммуникации именно в качестве модели, позволяющей понять механизм мотивации и ориентации участников общения, в действиях которых проявляется интуитивно заданный «внутренний смысл общения»[871], позволяющий в рамках существующих коммуникативных моделей (нормативных фактов) избирать альтернативы поведения[872]. Исходя из этого, мнение Г. Рихерса о противоположности теорий Гурвича и Хабермаса представляется недостаточно обоснованным. Однако нужно согласиться с тем, что теория Хабермаса имеет принципиально индивидуалистическую направленность, а социальное единство он понимает скорее как гипотетическую предпосылку научного анализа, чем констатацию реальности тотальных социальных явлений[873], тогда как Гурвич исходит из концепции коллективных интуиций, реально интегрирующих участников общения в социальное целое.

Здесь очень важно не смешивать принцип тотальности в интерпретации Гурвича с принципами холизма, которые, например, были характерны для социологии Э. Дюркгейма и его школы. Гурвич оспаривает сам принцип противопоставления целого и его частей, основанный на этико-моральных категориях и идеях механистической философии природы, характерных для классической научной парадигмы[874]. Отношения между целым и его частями (применительно к социальным наукам – между обществом, группами и индивидами) более неоднозначны и теснее связаны с социальным контекстом, чем полагали сторонники как холизма, так и индивидуализма. Мыслитель подчеркивает, что целостность социальных явлений всегда относительна и ее степень меняется с изменением исторических и социальных условий.

Гурвич критикует обе эти тенденции и приводит в пример проблему соотношения свободы и безопасности (тема, близкая мыслителю, хорошо знакомому с постановкой этой проблемы в политической доктрине Ж.-Ж. Руссо). Так, не существует взаимозависимости между расширением сферы индивидуальной свободы и ростом непредсказуемости в социальной жизни, снижением эффективности существующего правопорядка[875]. Более адекватную трактовку данной проблемы нужно, считает Гурвич, искать в рамках анализа процессов социальной дифференциации, которые дают участникам правового общения возможность выбора между разными альтернативами и возможность позиционировать себя в качестве автономного субъекта права. Вместе с тем в результате создается предпосылка для «позитивации» права, т. е. для образования нормативных фактов, воплощающих в себе действенность, реальность прав, которые ранее могли существовать только в форме абстрактных «правоположений», но не прав в собственном смысле слова[876].

Одновременно Гурвич критикует попытки проводить социологический анализ проблемы целого и его частей с точки зрения роли и значения тех или иных структур и их функций для социума (структурно-функциональная теория Т. Парсонса), поскольку такое воззрение само по себе основано на механической трактовке общества, исходящей не из социальной действительности, а из логического абстрагирования категорий структуры и функции. Структура тотальных социальных явлений имеет диалектический характер и непрестанно изменяется под влиянием факторов более глобального масштаба. Поэтому изучение социальных структур не может быть положено в основу социологического объяснения и является лишь посредствующим звеном в процессе познания. Этим положением Гурвич подчеркивает, что единственной основой для социального анализа могут быть тотальные социальные явления, которые нельзя смешивать с типами их структур – абстрактными познавательными моделями[877]. Неправильным считает мыслитель и другой подход, ищущий ответ на проблему единства в постоянно меняющихся, «эфемерных» социальных отношениях, сиюминутный баланс которых никогда не дает целостности. Гурвич критикует «эгологическую» концепцию общества, выстраиваемую на основе «интерсубъективности», за пренебрежение фактически заданным в обществе единством, имеющимся в конкретных процессах социального взаимодействия[878].

Мыслитель предлагает рассматривать социальное целое как, хотя и возникающее спонтанно, но уже в «заданных рамках» того или иного типа глобального общества (которое для Гурвича представляло наиболее общее выражение тотального социального явления, соединявшего в себе все сущностные признаки и тенденции того или иного типа общества)[879].

Как можно понять из приведенных выше цитат, конструирование социального целого в интерпретации Гурвича в значительной степени совпадает с видением данной проблемы такими современными мыслителями, как Н. Луман, В. Кравиц. Речь идет о постоянном процессе одновременной дифференциации и интеграции целого (в психологическом, духовном, физическом аспектах) и его частей, с одной стороны, и целого и его внешней среды – с другой[880]. Не вдаваясь в анализ концепций указанных мыслителей, можно, по меньшей мере, констатировать принципиальное единство их позиции и позиции Гурвича: ориентация на изучение общества в разных формах проявления его целостности, с учетом контекста отношений человека к миру, неразрывного единства субъекта и объекта, действия скрытых неконтролируемых механизмов, репродуцирующих социальную жизнь (в противоположность объективному атомарному анализу общества как взаимодействия автономных субъектов)[881].

Однако предположение о тотальности как о качественной характеристике общества не ведет к отрицанию конфликтов и противоречий социальной жизни. По мнению Гурвича (резко критиковавшего в этом аспекте структурализм Т. Парсонса и К. Леви-Строса за создание «статичного образа» социума), все общественные изменения в конечном счете объясняются через социальные конфликты; последние же находят свое объяснение в противоречиях между структурой общества и тотальными социальными феноменами как элементами общественной жизни. Наиболее полноценно такие структуры и явления могут быть изучены на основании их типологизации. Поэтому, логически развивая свою систему, в третий период творчества Гурвич приходит к констатации того, что типология социальных явлений и структур – одна из основ социологического объяснения (иногда мыслитель говорит о социологии исключительно как о типологии тотальных социальных явлений)[882].

Система знания об обществе и праве, как и само общество, по Гурвичу, находится в постоянном процессе структурирования и деконструкции, опровержения старых принципов знания и замены их новыми; это связано с тем, что само знание немыслимо вне социальной целостности, в рамках которой адекватность его непрестанно подтверждается или опровергается эволюцией других социальных явлений (таким образом, знание неотрывно от общения). Поэтому знание об обществе и праве неотрывно от самих общества и права (в чем Гурвич вполне согласен с представителями правового реализма) и развивается вместе с социальными и правовыми институтами, нормами и т. п.[883] В этом плане представляется весьма актуальным освоение творческого наследия этого замечательного мыслителя, который одним из первых сформулировал принципы неклассической научной рациональности при изучении права.

Публикация несколько лет назад перевода на русский язык работ Гурвича по социологии и философии права[884] дала определенный импульс к рецепции и применению идей мыслителя в разработках отечественных правоведов. Остается надеяться, что настоящая работа не только позволит привлечь внимание правоведов и социологов к идеям этого интересного и оригинального ученого, но и сможет дать представление о его мировоззрении, без учета которого невозможно понять принципы, развиваемые Гурвичем на страницах его трудов. Дополнительно приводится ряд неизвестных, но интересных биографических материалов, важных для понимания творческой эволюции ученого в контексте его участия в русском масонском движении за рубежом. Речь идет об обнаруженных автором в архивах Парижа материалах масонского досье Г. Д. Гурвича (русской ложи «Северная Звезда» (1924–1970), входившей в объединение «Великий Восток Франции»), а также выступлений, сделанных в кругу русских масонов в Нью-Йорке в 1943–1944 гг. Эти документы демонстрируют внутреннюю основу ряда ключевых положений научных взглядов мыслителя, которые в немалой степени связаны с его участием в масонстве.